Hanif Dostlar Ana Sayfa: A.Süruş’un Düşünceleri ve Eleştiriler

Dinî düşüncenin ihyası bahsi olarak “Kelam-ı Muhammed” tartışması

Hilal TV’de 10 Nisan 2008 Perşembe akşamı Ali Bulaç ve Abdurrahman Aslan’ın katıldığı bir programda, Abdulkerim Suruş’un, fikritakip.com için tercüme ettiğim “kelam-ı Muhammed” çerçevesinde dile getirdiği görüşler tartışıldı. Daha doğrusu programın tartışma konusu buydu ve Ali Bulaç bu meseleyle ilgili görüşünü açıkladı. Konuyla ilgili görüş belirtmeyen Abdurrahman Aslan ise başka konularda daha önce de defalarca ifade ettiği düşüncelerini açıkladı.

Programı izlerken konunun bir önceki hafta da ele alındığını öğrendim. Geçen haftaki programı izlemediğim için o konuşmalar hakkında görüş belirtemeyeceğim. Fakat 10 Nisan tarihli programda konuşmacılar tarafından Suruş’a fazlasıyla haksızlık edildiğini gördüğüm için bu yazıyı yazma ihtiyacı hissettim.

Programın katılımcılarından Abdurrahman Aslan, “kelam-ı Muhammed” üzerine hiç konuşmadığı için onun sözlerini değerlendirmeyeceğim. Ama Aslan’ın konuşmasındaki bir konuya değinmeden de geçmemek gerekiyor.

Aslan, Suruş’u Türkiye’ye ilk davet ettiğim 1994’teki kimi konuşmalarına dayanarak yaptığı eleştirilerini 94’ten bu yana tekrarlıyor. Yani söylediklerinde yeni bir şey yok. Ayrıca o eleştirileri de, benim ya mütercim ya da sohbetin katılımcısı olarak bulunduğum yüzyüze konuşmalar sırasında Suruş tarafından ikna edici biçimde cevaplanmıştı. Her ne kadar Aslan, dediği dedik tavrını sürdürse de önemli olan yöneltilen soru ve eleştirilere Suruş’un verdiği cevaplardaki yeterlilik olmalıdır.

Bu eleştirilerin başında Suruş’un Popper’i izleyerek görüşlerini ortaya koyduğu iddiası geliyor. Benim de hazır bulunduğum sohbetlerde Suruş, Aslan’a, İslami bilginin mutlak hakikati temsil etmediği düşüncesinin İslam tarihi boyunca müfessirler, fakihler, mutasavvıflar ve filozoflar tarafından açıkça dile getirildiğini, bunun için Popper’e ihtiyacımız bulunmadığını örnekleriyle anlatmıştı.

Müfessirlerin bütün ayetlerin tefsirinden sonra “en doğrusunu Allah bilir” notu düştüklerini hatırlatan Suruş, içtihadı teşvik eden “hata edene bir, isabet edene iki sevap” ilkesini de mutlak hakikati bilemeyeceğimizin, ama onu anlamak için çaba göstermenin gerekliliğine kanıt olarak göstermişti. Suruş’un verdiği pek çok alimden kavilleri, fıkıh usulünden delilleri, tefsirden örnekleri hiç saymıyorum.

İslam düşünce tarihinde güçlü yeri olan bu tutumu, yani hakikate ulaşma veya onu temsil etme iddiası karşısındaki dinî anlayış, edep ve tevazuyu bir yöntem olarak dile getiren; bunu, bilgiyi elde etme ve onun tüm tecelli ve tezahürlerini de buna göre düzenlemenin yöntemi olarak savunan Suruş’u Poppercilikle suçlaması, Aslan’ın bıkmadan dile getirdiği eleştiridir. Ancak görüldüğü gibi, hem İslam fıkıh metodolojisi bakımından, hem de Suruş’u, Batılıların beklentisi doğrultusunda İslam’ı görecelileştirmeye çalışan komplonun içinde gösterme gayreti bakımından hayli zayıf bir eleştiridir. Kaldı ki Popper’in pozitivizmi altetmesine medyun olarak modernizm eleştirisi yapanlar ve modernite eleştirisi yaparken post-modernliğin tüm verilerini İslamileştirme (bilginin İslamileştirilmesi yönteminin tıpatıp aynısı bir tarzdır bu) yolunu tutanlar Suruş’u Poppercilikle suçlama hakkına sahip midir?

Bahsi geçen programda Aslan’ın Suruş’tan sözederken, “İki program boyunca Suruş’un görüşlerini değerlendirmekle ona fazla değer veriyoruz. Bunu hakeden biri değil” demesi, İslami terbiye ile ilgili olduğu kadar, ihata sorunuyla da doğrudan alakalıdır. Suruş’un felsefe, fıkıh, irfan, tefsir, tarih vs. alanlarda yaptığı geniş ve derin gezintiyle görüşlerini ortaya koymasına karşın, ona itiraz eden Aslan’ın bu ihatanın ne kadarına ulaşabildiğini tarafların ortaya koyduğu görüşlerin satır aralarından kolaylıkla çıkarmak mümkündür. Kaldı ki Aslan’ın eleştirisine temel olan bakışaçısı bütünüyle politiktir ve bu yönüyle de entelektüel bir tartışmada dikkate alınması zordur.

Galiba unutulan çok önemli nokta, Suruş’un, başta Amerika olmak üzere Batı ittifakının nüfuzuna ve hegemonisine karşı İran’da gerçekleşen görkemli devrimin 70’li yıllarda fikrî önderliğini yapmış Müslüman aydın hareketinin en önemli isimlerinden biri olduğudur. Aynı Suruş, devrimden sonra yeni nizamın kültür ve eğitim alanındaki bakışaçısını oluşturmak ve hatta üniversitelere varıncaya kadar müfredat hazırlamak gibi çok mühim bir görev kendisine emanet edilmiş mütefekkirlerden biridir. İşte devrimin lideri rahmetli Humeyni’nin bu mühim göreve layık gördüğü böylesine donanımlı bir şuur ve basireti, neredeyse Batının ajanı (veya en iyi ihtimalle modernizme gönlünü kaptırıp savrulmuş tipik aydın) saymak, iyimser tepkiyle insanı gülümsetebilir. Bu suçlamayı yöneltenlerin İslam düşünce tarihi bakımından anlam arzedecek nasıl bir teori ve pratik içinden geldiklerine bakıp heybelerindeki birikimi terazinin diğer kefesine koyarak Suruş’u ne kadar tartabileceklerini test etmek mümkündür.

Programda, Türkiye'deki İslam düşüncesinin önde gelen isimlerinden Ali Bulaç’ın yaptığı eleştiriler Suruş’la aynı atmosferi teneffüs eden yönteme dayanılarak yapılmış olmakla birlikte, bilgi hatası diyebileceğimiz bazı noktaların etkisiyle Bulaç'ın asıl tartışılması gereken mevzuları ele almaktan uzaklaştığını söyleyebiliriz.

Bilgi hatası dediğimiz yerler; Suruş’un “kelam-ı Muhammed” görüşünü değerlendirirken onun “vahyin dilinde hata”dan sözettiği, “Peygamber’in (sav) vahye müdahil olduğu”nu savunduğu, “Kur’an’da hata bulunduğu”na inandığı gibi noktalara yoğunlaşarak, daha doğrusu bu ifadelerle Suruş’u özetledikten sonra eleştirilerini sıralamış olmasıdır.

Böyle olunca Suruş’un görüşüne karşı “vahyin korunduğu” ilkesini başlangıç noktası seçerek yapılan eleştiriler hem Suruş’u İslam dairesinin dışına çıkaran bir tavra yolaçıyor, hem de aslında tartışılması gereken başlıkları tartışmanın dışında bırakıyor.

Böyle olduğunun kanıtı da, programda “kelam-ı Muhammed” görüşünün tartışılacağı söylenmesine rağmen bu bahsin hiçbir sorusunun ele alınmamış olmasıdır.

Oysa cevabı verilmesi gereken bazı temel sorular şunlardı:

- Vahiy nasıl suret bulur?
- Lafız ve mana aynı ve bir midir?
- Allah’ın kelamı, elimizdeki mushafın ta kendisi midir? Yahut kelam, mushaftaki biçimiyle mi nazil olmuştur?
- Tamamen beşeri bir yönteme dayanılarak oluşturulan hadis-i kutsi kategorisine neden ihtiyaç duyulmuştur?
- Bütün alimler, ilgili hadislere dayanarak Kur’an’ın yedi farklı okuyuşundan bahsederken ilahi kelam (zât) ve vahyin nüzulü (araz) arasındaki farklılığa işaret etmiş olmuyorlar mı?
- İbn Mesud’un Felak ve Nas surelerini vahiy kabul ettiği halde Kur’an’dan saymamasının yönteme ilişkin manası nedir? İbn Mesud, neden bu surelerin hadis-i kutsi olduğunu söylememiş de Kur’an’dan olmadıklarını savunmuştur?
- Mahiyet ve suret, muhteva ve biçim tartışmasının felsefi-irfani anlamları İslam düşünce birikimi içinde en az fıkıh ve diğer ilimler kadar meşru değil midir?
- İslam düşüncesinde fıkıh, dini anlamanın tek mümkün ilmi; usul-i fıkıh da tek mümkün yöntemi midir?

Soruları çoğaltabiliriz. Fakat bahsettiğim programda bu soruların hiçbirinin tartışılmadığını, böyle olunca da aslında değerlendirilmesi gereken bahsin ele alınmadığını söylemek zorundayız.

Neticede tartışma dönüp dolaşıp Abdulkerim Suruş isimli filozofun görüşleri, bu görüşleri neden serdettiği, biraz komplo, biraz politika ve sonuç olarak da modern dünyada İslam’ı savunabilmek için İslam düşünce tarihinde belli bir görüşü temel alıp onun tarihsel birikimini tekrarlamaktan başka yolumuz bulunmadığı çözümüne geldi.

Abdurrahman Aslan, Ebu Hanife’nin el-Ta’lim ve’l-Müteallim’de geçen ünlü sözünü hatırlatırcasına, havuzda boğulan birine kurtulmaya çalışmamasını öğütleyerek, İslam’ı modern saldırılara karşı korumanın içe kapanmayla mümkün olabileceğini tuhaf bir şekilde tekrarlamaya devam ediyor. Bin küsur yıllık İslam tarihinde her dönemde dinî düşüncenin ıslahı ve tecdid yanlısı fikirler, görüşler ve akımlar olduğu gibi, yeniliklere hiçbir şekilde muhatap olmamayı öneren akımlar da ortaya çıktı. O nedenle Aslan’ın kendisine uygun bulduğu seçeneği işaretlemesinde makul olmayan bir taraf yok. Ama makul ve meşru olmayan, bu seçeneğin dinin ta kendisi olduğunu iddia etmesi ve bu vehme dayanarak da mesela Suruş’u İslam dairesi dışına çıkarmaya yeltenen vahim hataya kapılmasıdır. Hele bunu bir de günümüzün gündelik politik diliyle bir komplonun parçası haline getirerek yapınca neyin dinle ilgili olduğunu bile ayırtedemez hale gelmekten kurtulamayabiliriz.

Bu vesileyle sözkonusu programda dile getirilen bazı görüşlere (Ali Bulaç’ınkiler ağırlıklı olmak üzere) değinmekte yarar vardır.

Ama her şeyden önce anlaşılan odur ki, Suruş’un “kelam-ı Muhammed” görüşünün daha iyi anlaşılması için “Nebevî Tecrübe (Bast-i Tecrube-i Nebevi)” isimli kitabının tercüme edilmesinde yarar vardır. Kısmet olursa bu çeviri işini bizzat ben üstleneceğim ve kitabın en kısa zamanda yayınlanması için gayret göstereceğim. (Kitabın aslında nebevî tecrübenin genişlemesini ifade eden başlığını “Nebevî Tecrübenin Açılımı” şeklinde çeviriyor olmakla birlikte Türkçe’deki “açılım” kelimesinin Arapça “bast”taki genişleme, yayılma ve kapsamının büyümesini ifade eden sürece karşılık gelmediğini de belirtelim. Belki bu nedenle sadece “Nebevi Tecrübe” diye bırakmak daha doğrudur.)

Abdulkerim Suruş, İran İslam devriminden sonra yeni dönemin “kültür devrimi” iddiasını gerçek yapmak üzere bizzat İmam Humeyni tarafından görevlendirilmiş kurulun üyesiydi. Bu amaçla ülkeye davet edildi ve İngiltere’de üniversitedeki görevini bırakıp İran’a döndü. İmam Humeyni’nin, Kültür Devrimi Şurası’na, Haddadadil (2004-2008 döneminde Meclis başkanlığı yaptı) ve Suruş gibi edebiyat, irfan ve felsefe alanında temayüz etmiş isimleri alması manidardır. Özellikle Suruş, Batı felsefesine olan hakimiyetini İslam felsefesi, irfan ve klasik ilimlerdeki vukufiyeti üzerini kurmuş bir isim olarak o vakitler İran’ın en popüler Müslüman aydınıydı. Daha da ilginci, hep Şeriati’nin devamı gibi algılanmasına rağmen Şeriati’nin dini ideolojileştirmesine (dolayısıyla da sekülerleştirdiğine) yönelttiği eleştiriler nedeniyle geleneksel İslami görüşün aydınlar arasındaki parlak temsilcisi olarak medrese tarafından ayakta selamlanıyordu.

Tabii ki İranlı geleneksel ulemanın büyük açmazı şuydu ki, bir yandan Şeriati’nin yenilikçi fikirlerine karşı çıkıp onun yorumlarının İslam’ı geleneksel anlayıştan uzaklaştırıp seküler ideolojiler arasına soktuğu itirazını yaparken (ve burada da en büyük yardımı merhum Ayetullah Mutahhari’den alırken), öte yandan İmam Humeyni’nin velayet-i fakih teorisinin “İslam devleti”ne temel oluşturacak zeminini savunmakla (ve bu teoriyi modern siyaset teorisine bakarak yeniden üretmekle) Şeriati’den çok da farklı bir kavram evreninde durmuyorlardı. Suruş, tam da bu çelişkiye dikkat çektiği ve dini din olmaktan çıkaran ideolojileştirme süreçlerini analiz ettiği “İdeolojiden de Gürbüz (Ferbihter ez ideoloji)” isimli kitabında geleneksel ulema ile arasının neden açıldığının ipuçlarını ortaya koymaktadır.

Bu açıdan bakıldığında Suruş, İran’daki modernist akımlar tarafından gelenekçi düşünür muamelesi görmektedir. Esasında Suruş’un kendisinin de bu nitelemeye bir itirazı yoktur. Fakat Seyyid Hüseyin Nasr gibi isimlerin gelenekçi (tradisyonalist) tarzından ayrıldığını söylemek istediğinde, tarihte vuku bulan ve yaşanan şeyi, doğrunun yegane kaynağı kabul etmediğini hatırlatmaktadır.

Abdurrahman Aslan’ın, Suruş’u eleştirirken bilerek veya bilmeyerek Nasr’ın tradisyonalist akımında olduğu gibi, tarihte vuku bulan ve yaşanan şeyi doğrunun, hatta hakikatin yegane temsilcisi gördüğünü tespit edelim. Suruş ise, her ne kadar kendi görüşünün tarihteki temellerini göstermeyi asla ihmal etmiyor ve kendi gelenekçiliğini de uzun tarihsel sürece dayıyorsa da, tradisyonalist ya da tarihin doğruluğuna itikat eden akıma mukabil, tarihsel olanı tarihte bırakmayı veya en azından tarihe eleştirel bakmayı önerdiğini görüyoruz. Eleştirel tutumuna dikkat kesilindiğinden çoğu kere Suruş’un gelenekçiliğinin dikkatlerden kaçtığı doğrudur. Halbuki o, İslam düşüncesinde güçlü biçimde dile getirilen ihya ve tecdit icabını, sanıldığının aksine, tarihten koparak değil, tarihteki köklerinden başlatarak modern dünyaya getirme yanlısıdır.

Suruş’u mesela Fazlurrahman’dan ayıran önemli nokta da burasıdır. Çoğu yenilikçi ve reformist din bilgininin tarihten ve gelenekten kopmaya daveti ile Suruş’un çağrısı arasında hiçbir ilişki bulunmadığını anlayamayan eleştiriler ısrarla onu “modernist” olarak tanımlamakla gerçekte tam da onun eleştirdiği kıyafeti zorla ona giydirmeye çalışıyorlar.

Suruş’un ajandasında İslam’ı modern dünyaya nasıl uyduracağı sorusu değil, İslam’ın modern dünyaya cevabını hangi tarihsel köklere dayanarak vereceği tartışması vardır.

Aynı soruyu Muhammed İkbal’in de, Mehmet Akif’in de, Cemaleddin Esedabadi’nin de, Said-i Nursi’nin de sorduğunu hatırlayalım. Hepsi de soruyu cevaplarken kendilerine, İslam düşünce tarihinden selefî akımın yeniliklere karşı sükût yöntemini değil, İslam’ın içtihadla sorunların üstesinden gelebileceği görüşünü seçtiler.

Şu halde Suruş’u suçlayanlar esas itibariyle ihya ve tecdit hareketlerinin dayandığı güçlü damarı ve o damarın seçkin isimlerini itham etmiş oluyorlar.

Suruş, İslam düşünce tarihindeki gerilimde fıkhın karşısına geçip felsefenin tarafında yeralmak (Gazali’ye karşı İbn Rüşdçülük yapmak) yerine farklı bir yöne gidiyor ve felsefe ile irfanı biraraya getirerek, en az usul-i fıkıh kadar saygın ve anlamlı alternatif yöntemi ihya etmeye yöneliyor. Oysa tarihteki gerilimde irfan, fıkıhla birlikte Gazzali’nin elindeydi, İbn Rüşdçüler ise sadece felsefe ile bu yönteme karşı mücadele veriyorlardı.

Suruş’un düşünce temellerinde İslam felsefesi kadar, hatta daha fazla irfanın yer tuttuğuna ve bu metodolojinin din anlayışıyla sorunları değerlendirmeye yöneldiğinde fıkıhçıların tepkisini çektiğine dikkat edilmelidir. Suruş’un karşısında irfan ve felsefeye soğuk bakan fıkıh vardır ve mesela İran’da politik iktidarı elinde tutan bu akım, Suruş’un Kur’an okumalarına da, din anlayışına da bu nedenle hiçbir şekilde geçit vermemeye azimlidir.

Suruş, kendisine fıkıh cenahından gelen tepkinin aslında irfan ve felsefeye yönelik olduğunun farkındadır. Çünkü aynı tepki, 60’lı yıllara kadar Kum’da, sonrasında da Necef’teki sürgün yıllarında (fıkhın kalesi Necef medrese havzasında) İmam Humeyni’yi hedef almıştı. Ama rahmetli Humeyni, bütün bunlara rağmen Gorbaçov’a yazdığı davet mektubunda onu İbn-i Arabi’ye, Sadru’l-müteellihin’e ve Molla Sadra’ya yönlendirdi.

Bazı kimseler Suruş’u değerlendirirken muhtemeldir ki irfanı dini anlamada bir yöntem olarak değil, en çok edebiyatın konusu olabilecek bir düşünce alanı görüyorlar. Dolayısıyla Suruş, bu yöntemi kullanarak bazı yorumlarda bulunduğunda bu hem fıkıhçıların yöntemini ve görüşlerini, hem de dünyevi iktidarlarını sarsabiliyor. Hilal TV’deki programda Suruş’un dilinin ilim dili olmadığı söylenirken düşülen hata, irfanın bir usûl ve dinî anlayış evreni değil, olsa olsa edebiyata dair bir mesele görülmüş olmasıdır. Böyle olunca Suruş ilmin dilini değil, edebiyatın dilini kullanarak dinî anlayış sahasında konuşan bir mütefekkir haline gelmektedir. Oysa Suruş’un kullandığı dilin belki fıkhın dili olmadığı, ama her halükarda onun ilmin diliyle konuştuğu görülmeli ve ifade edilmeliydi. İddianın aksine, Suruş’un dili ilim dilidir; felsefe, irfan ve tasavvufun diliyle dinî bilgi üreten bir alimin dilidir.

Ali Bulaç’ın gayet iyi bildiği gibi (“Din-Felsefe, Akıl-Vahiy İlişkisi” kitabına bakılabilir), İslam düşünce tarihindeki bu tartışmanın bir tarafında yeralan Suruş, bugün “vahyin suret bulması” meselesine getirdiği yorumla tarihsel gerilimin aktüel tezahürleri için de sonuçları olabilecek bir girişimde bulunuyor kuşkusuz. Fakat unutmamak gerekir ki, İbn Bacce (Ali Bulaç bu filozofun önemine dikkat çeker), İmam Şatibi, Şah Veliyyullah Dehlevi, Muhammed İkbal, Cemaleddin Esedabadi ve başkaları da kendi dönemlerinde farklı meselelerde de olsa aynı yöntemi doğal sonuçlarına vardırdıklarında tepkilerle karşılaşmalarına rağmen, kendi mecrasında oluşan bilinen usûl’den farklı bir metodoloji bulunduğunu bize aktarmaktan vazgeçmediler.

Suruş’un “kelam-ı Muhammed” görüşünde tecelli eden de gerçekte o yöntemin ve dinî anlayış farkının veraset intikal örneğinden başkası değildir. İşin asıl önemli olan yanı budur ve görüşün kendisi aslında bu önem sıralamasında altta yeralmaktadır.

Madem meselenin aslında bir yöntem, usûl ve metodoloji meselesi olduğunu tespit ediyoruz, o halde “kelam-ı Muhammed”le ilgili tartışılması gereken birinci sorunun şu olduğuna karar verebiliriz:

- İslam kitap eksenli bir din midir, yoksa peygamber eksenli bir din mi?
- İlahi vahyin maksadı, kitap göndermek midir, yoksa peygamber göndermek mi?
- İlahi mesaj, kitap yoluyla mı, yoksa peygamber yoluyla mı insanlara ulaştırılmaktadır?
- Hz. Musa’nın (a) peygamberliği, ilerlemiş yaşında elinde levhalarla Tur dağından kavmine indiği sırada mı anlam ve değer kazandı? Eğer ilahi mesajın ekseninde Tevrat ya da levhalar vardıysa neden Nil nehrine bırakıldığı andan itibaren Hz. Musa’nın hayatının bütün safhalarını izliyor ve peygamberlik tecrübesinin açılıp genişlemesine, kapsamının büyümesine tanıklık ediyoruz? Hatta Hz. İsa’yı ana rahmine düştüğünden itibaren takip etmiyor muyuz?

Bu sorulara verilen cevaplar, dinde hangi yöntemi takip ederek bilgi ürettiğimizi gösterecektir. Eğer o yöntemin tüm gereklerine uygun davranır ve seçtiğimiz usûlün mecrasından çıkmazsak, ne kadar çarpıcı ve şaşırtıcı olursa olsun, uygulamalı alanlarda karşılaşacağımız sonuçlara da sahip çıkmamız gerekir.

Suruş, İslam’ı peygamber eksenli bir din kabul ettiği anlaşılan “kelam-ı Muhammed” görüşünde vahyin nasıl suret kazandığı meselesine cevap verirken Hz. Peygamber’in vahiy sürecindeki rolünü bu nedenle “üretici” olarak tarif ediyor.

Hıristiyan kelamında da Hz. Mesih’in böyle algılandığını, ama Hz. Peygamber’in konumundan farklı olarak, vahiyle içiçe olmasının aşamalı şekilde önce vahiyle özdeşleştirildiğini, sonra da ilahi zâta ilişik ve giderek de onun hem aynı, hem gayrı olduğu karmaşasına ulaşıldığını söyleyebiliriz. İslam kelamında ise Rasulullah (sav) kesin olarak beşerdir. Suruş’a göre de Hz. Peygamber (sav) beşerdir ve ilahi zât ile mesafesi havsalanın almakta zorluk çekeceği yakınlıkta olmasına karşın (Miraç’ta Cebrail Sidre’de durmak zorunda kalmışken O yoluna devam edebildi) iki varlık düzeyi arasında kesin bir sınır vardır.

Burada belki akla gelebilecek soru, nasıl olup da İslam’ın peygamber eksenli bir din olmaktan kitap eksenli bir din haline geldiğidir. Acaba, özellikle tefsire giren “İsrailiyyat”ın bunda etkisi var mıdır? Zira Yahudilik, tıpkı Sih dini gibi peygamber eksenli değil, kitap eksenli bir dindir. Yahudilikteki Musa, Hıristiyanlıktaki İsa gibi değildir.

Peki, Muhammed (sav) hangisi gibidir?

Kitap eksenli din anlayışının en çarpıcı örneği Sih dini olsa gerektir. Monoteist bir din sayılan Sih dini, bilindiği gibi, gurular aracılığıyla insanlara ulaştırılmış bir dinî metne dayanır. Sih dininin peygamberi yoktur, bu nedenle “Kitap” bu dinin ekseninde yeralır. Hatta Sih mabetlerinde “Kitap” kıble tarafında hayli süslü bir yatak içinde muhafaza edilir, gece olduğunda ise bulunduğu yerden alınıp arka odada uyumaya götürülür. Sihlerde “Kitap” canlı bir organizma gibidir. Yaşar, nefes alır, uyur, konuşur.

İslam’da da böyle midir? Kitap dinin ekseninde midir, konuşur mu? Yoksa sessizdir de sorulara mı cevap verir; yani insanlar mı onu konuşturur?

Suruş’un önemli sorularından biri de Kur’an’ın sessiz bir kitap mı (sâmit), yoksa konuşan bir kitap mı (nâtık) olduğudur. Ali Bulaç, buna benzer bir tartışma ortamında Kur’an hükümlerinin normatif değer mi, yoksa referans değeri mi taşıdığını sormuştu.

Kur’an eğer konuşan bir kitapsa dinin ekseninde yeralıyor demektir ve bu durumda kitap, peygamberin de önüne geçer.

Kur’an eğer konuşan bir kitapsa vazettiği hükümler normatif değer taşır, yani bütün zamanlar ve mekanlar için geçerli ve hiçbir değişkene bağlı olmaksızın varolan hükümler içerir. Bu durumda metnin dili de, muhtevası da, kullandığı kültürel öğeler ve örnekler de lafızda geçtiği şekliyle normatif hüküm anlamı taşır. Bu açıdan bakıldığında Kur’an’ın kadim olmasından başka seçenek yoktur. Yani Kur’an yaratılmış değildir ve beşer tozuna bulanmamıştır. Geldiği aşkın mertebede durmakta, oradan insanlığa konuşmakta, yaşamakta ve nefes alıp vermektedir.

Ali Bulaç, Mutezile’nin “halku’l-Kur’an” bahsinde açtığı tartışmayı Suruş’un çarpıttığını, Mutezile’nin Suruş’un sandığı gibi vahyin tarihselliği veya beşeri özelliği üzerine bir şey söylemediğini, dolayısıyla da Mutezile’nin sadece kelami bir tartışma yaptığını öne sürüyor. Fakat sıra Suruş’un “kelam-ı Muhammed” görüşüne geldiğinde bu görüşün masum bir entelektüel arayış olarak görülemeyeceğini, Batılıların İslam’ın modern hayata ayak uydurması için Suruş’unki gibi girişimleri teşvik ettiğini söylüyor.

Suruş’un, Mutezile’nin “halku’l-Kur’an” tartışmasını salt kelam veya entelektüel bir tartışma olarak yapmadığını söylemesine itiraz ettikten sonra Suruş’u başka niyetler taşımakla suçlamak adil mi?

Halbuki dikkatli bakıldığında Kur’an’ın yaratılıp yaratılmadığı meselesinin, -iddia edildiği gibi sadece kelami bir tartışma idiyse bile- entelektüel sahada hapsolup kaldığı nasıl savunulabilir? “Halku’l-Kur’an” gibi sarsıcı bir tartışma, şişede durduğu gibi masum durabilir mi? Şişenin kapağı bir kez açılıp cin serbest kaldıktan sonra dışarıda kopacak fırtınalar belli değil midir?

Tartışmanın Allah ve fiilleri ile ilgili olduğunu hesaba katarsak, nasıl olur da toplumsal hayata, anlayışlara, siyasete, din anlayışına, dinî metodolojiye vs. yansımalara olmayan ve entelektüel alanda sessiz sedasız bir köşede oturabilecek bir tartışmadan sözettiğimizi söyleyebiliriz?

Zira Kur’an’ın Allah’ın fiili olarak onun zâtından bir parça mı, yoksa yaratılmış fiili olarak zâtından gayrı mı olduğunu sorguluyoruz.

Bir şeyin yaratılması, o şeyin Allah’ın zâtı ile özdeşlik ilişkisinin kesildiği anlamına gelmez mi? Allah’ın yaratılmış fiilinin zâtın aynı olduğu nasıl söylenebilir? Yaratılmış bir fiil olarak Kur’an, zâtın aynı ve onunla bir değilse beşer düzeyindeki bu olgunun hem tarihselliğinden, hem beşeriliğinden, hem de peygamberin ardından geldiğinden bahsetmek gerekmez mi?

Yok eğer “kitap”, Yahudilik ve Sihlikte olduğu gibi zâtın bir parçasıysa, yaratılmamış ve kadimse ve beşerî unsurlarla tarif edilmesi mümkün değilse, bu durumda “kitap”, dinin eksenine yerleşecek ve yöneltilen sorulara cevap veren bir metin olmaktan çok, nâtık bir kitap olacaktır. Böyle bir metnin konuşabilmesinin mümkün yolu, belli bir dinadamı kesiminin hakikati yorumlama yetkisiyle doğruyu temsil makamına oturmak zorunda kalmasıdır. Bu evrilmeden sonra insanın hakikat karşısındaki tevazusundan eser kalmayacaktır.

Hiç kuşku yok, İslam’da vahyin bu şekilde tanımlandığı bir görüş elbette vardır. Ama vahyi böyle görmeyen bir görüş ve yöntem de vardır. Suruş ikincisinin muasır temsilcisi olarak temayüz ediyor ve bu eski görüşü yeni tartışma konularıyla ihya ediyor.

Suruş’un, Peygamber’i (sav) dinin eksenine oturtan “kelam-ı Muhammed” görüşüne ancak Peygamber’i (sav) dinin ekseninden çıkartarak itiraz edilebildiğini görmek gerekir. Bunu yaparken vahyin korunmuşluğu prensibini hatırlatmak ve Peygamber’in vahiyde aktarma ve aracılık dışında herhangi bir rolünün bulunmadığını öne sürmek itiraza haklılık kazandırmaya yetmez. Zira “Peygamber vahye müdahil değildir” dedikten sonra, İslam’ı bütünüyle Rasulullah’ın etrafında ören anlayış gerçekte Suruş’unkinden farklı ne söylüyor?

Suruş’un tartışması, öncelikli olarak vahyin değil, peygamberliğin mahiyetiyle ilgilidir.

Görüldüğü gibi “Kelam-ı Muhammed” çok önemli bir bahistir ve işin ehli kalemlerin konuyla meşgul olmaları, dinî düşüncenin ihyası ve tecdit bâbında usûle dair kıymetli katkıların kapısını aralayabilir.