Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP

KUR’ÂN’DA ANLATIM SANATI ÜZERİNE

Yazan: Hikmet Zeyveli

“Her dil, bünyesinde, içinde geliştiği kültür sahasının geçmişteki tecrübesini saklar”. “Bir toplumun bütün hayatı; özellikle kendine has düşünce kategorilerini, dünya görüşlerini, estetik ve ahlaki değerlerini içine alan kültür ve düşünce sahası, kullanılan dilde saklıdır” diye yazar Montgomery Watt.

Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP

Kur'an'da Anlatım Sanatı adlı kitabı satın almak için:

http://www.kitapyurdu.com/kitap/default.asp?id=88391&sa= 19799395&session=57854957185105158148&LogID =

Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP

KURANDA ANLATIM SANATI - GİRİŞ

MUHAMMED AHMED HALEFULLLAH

Bu giriş yazısında iki şeyi açıklamak istiyorum: ilki; “Kur’ân’da Anlatım Sanatı” konusunu seçmeye beni iten nedenler, ikincisi; araştırma esnasında takip ettiğim metod. Edebiyat araştırmalarıyla ilgilenmem ve kendime araştırma alanı olarak Kur’ân’ı seçmemin nedenleri herşeyden önce bir tür etkilenmeye bağlıdır. Hocamız Emin el-Hûlî’nin “Kur’ân’ın Anlaşılması ve Yorumlanmasında Edebî Metot” konulu dersleri benim üzerimde derin izler bıraktı. Bu dersler beni o kadar etkiledi ki, Allah’ın kitabını bu metoda göre yorumlayabileceğimi düşünmeye başladım. Daha çok küçük yaşlardan itibaren almış olduğum ve gerçek İslam düşüncesinin, ancak ve ancak İslam kültürünün dini ve teşriî açılardan net ve parlak bir biçimde ortaya çıkabileceğine beni inanmaya sevkeden dinî eğitim, bu düşüncemi besledi, güçlendirdi.

Bundan dolayı edebiyat Fakültesi Arap Dili Bölümü öğrencileri içinde, bu yolda yürüyebilecek en yetkin kişi olduğuma bütün kalbimle inanıyordum. Usulcülerin hüküm çıkarırken ve teşriî (fıkhî) hükümler vaz’ederken gözönünde tuttukları dilbilim kuralları ve Kur’ân metinlerini anlamada izledikleri araştırma metodu da beni yönlendiriyordu. Sonuçta ben de, teşriî alanın dışındaki bir konuda, onların yaptıkları gibi bir çalışma yapmaya karar verdim. Herhangi bir konu veya meseleyle ilgili âyetleri bir araya getirerek, onları iniş sırasına göre düzenleyip, bazı gerçekleri ortaya çıkarmayı, bu gerçeklerin çerçevesini çizdiği düşünce ve görüşleri vüzuha kavuşturmayı amaçladım.

Bütün bu etkenler beni Kur’ân’a yöneltti ve Kur’ân üzerine yoğunlaşmaya başladım. Daha önce de, master çalışması olarak, ilk araştırmamı "Kur’ân’ın Tartışma Yöntemi" (Cedelü’l-Kur’âni’l-Kerim) konusunda almıştım. Oysa, bu edebî metodu (başlangıçta) tamamen anlamış ve metodun bütün boyutlarını kavramış değildim.

Kur’ân’ı araştırma sahası seçerken, usulcülerin araştırma metodundan daha fazlasını yapmayı da istemiyordum. Eğer bir yanlışa düşersem, tamamen açıklığa kavuşmamış bir şeye tabi olmak yüzünden olacaktı (suçu bunlara atacaktım).

Fakat işin başında dikkatimden kaçan bir gerçeği farketmekte gecikmedim. Kesin olarak anladım ki, bizzat Kur’ân, mesaj sahibi kimselerin dayandığı faktörlere dayanmış, mesajların psikolojik faktörlerini tasvir etmiş, zihinleri lafızların içinde gizlenen güçlü aktiviteye çevirmiş, Peygamber (s) ve müminlere, propaganda ve muhatabın durumunu gözetmenin gücünü öğretmiş, (Kur’ân’ın indiği) O günlerdeki şartların elverdiği kadarıyla bu iki eylemi Peygamber ve müminlere yüklemiştir.

Araştırmaya devam ettim ve başka bir şeyi daha farkettim. O da, müfessirlerin birbiriyle çelişkili olarak ortaya koydukları görüşlerin ve farklı dinî ekolleri kuşatan birçok anlayışın, hiçbir temele dayanmadığı gerçeğidir. Bunlar bir temele dayanmamaktadır, çünkü (bu görüş sahipleri) Kur’ân’ın lafızları kullanmadaki amacını net bir şekilde anlamış değildirler. Bir gerçeğe dayanmamaktadır, çünkü, bu insanların zihninde yerleşen anlayışa göre, bu lafızlar ile söylenilmek istenilen ancak (sıradan/birincil) anlamlardır. Bir temele dayanmıyorlar, çünkü (bahsi geçen) ekoller, Kur’ân lafızlarından yararlanmadan, anlamları daraltmışlardır; sonuç olarak, görüş ve inançlarını Kur’ân’ın üstünde tutmuşlardır.

Onlar, Kur’ân’ı araştırma ve anlamayla ilgili sağlam prensiplere dayanmadıkları için, Kur’ân’ı doğru biçimde anlamamışlardır. Bu prensiplerin ilki; (sahip olduğumuz) kültür, bilgi ve felsefeyi, önümüzdeki metnin önüne geçirmemek; bu metnin ihtiva ettiği değer yargılarını, görüş ve inançları, bizzat bu metnin gösterdiği veya işaret ettiği bilimsel ve sosyolojik fikirleri -bu fikirler inandığımız şeylere uymasa bile- anlamaya çaba sarfetmektir.

Bu konuyla ilgili olarak örnek vermek istersek, şu iki misalden daha iyisini bulamayız: (1) Müfessirlerin (Yasin 36/1-10) âyetleri ile ilgili yaptıkları yorum:

"Yâsîn. Hikmetli Kur'ân'a andolsun. Kuşkusuz sen gönderilmiş elçilerdensin. Dosdoğru yol üzerinde, yani üstün ve çok esirgeyen Allah'ın indirdiği (Kur'ân yolu) üzeresin. Babaları-ataları uyarılmamış, bu yüzden kendileri de gaflet içinde kalmış bir toplumu uyarman için... Andolsun onların çoğuna o söz hak oldu; artık onlar inanmazlar. Biz onların boyunlarına halkalar geçirdik. Çenelere kadar dayanan o halkalar yüzünden kafaları kalkıktır. Önlerinden sed ve arkalarından sed çektik de onları kapattık; artık görmezler. Onları uyarsan da uyarmasan da onlar birdir, inanmazlar. Sen ancak zikre uyan ve görmeden Rahman'dan korkan kimseyi uyarabilirsin. İşte öylesini bir mağfiret ve güzel bir mükafaatla müjdele" (36/1-11)

Kaza, kader ve fiillerin yaratılması (insan hürriyeti) gibi felsefî problemlerle ilişkili görüşlerin çoğunda müfessirlerin bu âyete dayandıklarını görüyoruz.

Dini ekollerin görüşlerini kitabına doldurmaktan en uzak duran bir müfessir olmasına rağmen, Taberî’yi bile şöyle derken görüyoruz: “Ey Muhammed, artık işleri bitmiş olan o kafirleri uyarman ile uyarmaman arasında bir fark yoktur. Onlar Allah’a inanmıyorlar. Çünkü; Allah onlar aleyhinde böyle hüküm vermiştir.” Hiç şüphesiz bu, hayret uyandırıcı bir sözdür. Zira bu ve bunun gibi âyetleri inceleyen bir araştırmacı, bu âyetlerde, geleneklerin baskı altında tuttuğu, zamanın geçmesiyle kalpleri katılaşan ve hatta evrene o merkezden bakacak kadar batıl inançların egemenliği altında kalan kişilerin halini, güçlü bir ifade tarzı ile dile getiren, simgesel-edebî bir betimleme olduğunu görecektir.

Bizim kanaatimize göre, Kur’ân kimi müfessirlerin ve özellikle de Râzî’nin ele aldığı, dinsel ekollerin kanıtlarını ve kısır tartışmalarını sözkonusu etmemiştir.

Bu müfessirler konuyu iyice dağıtıyorlar, insanın Kur’ân’ı doğru anlamasına engel olacak şeylerden bahsediyorlar ve hatta (Kur’ân’ın) edebî zevkini ve lafızların insan psikolojisinde uyandırdığı etkiyi bozan, zihinleri bazı felsefî problemlere çeviren şeyleri zikrediyorlar ki, Kur’ân’ı doğru anlamak için bunlardan uzak durmak gerekir. Yukarıdaki âyetlerin sonuna bakalım:

Sen ancak zikre uyan ve görmeden Rahman'dan korkan kimseyi uyarabilirsin. İşte öylesini bir mağfiret ve güzel bir mükafaatla müjdele" (36/1-11),

Bu ayet Kur’ân’ın neyi anlatmak istediğini çok açık-seçik biçimde bize açıklıyor ve her mesaj ile meydana çıkabilen, her zaman ve mekanda olabilen bir sosyolojik olgunun varolduğunu bize izah ediyor. Şöyle ki, insanların psikolojileri ve eğilimleri birbirinden farklıdır. Onların eski anlayış ve alışkanlıklardan kurtulup yeni şeyleri kabul etmeleri, onları kuşatan şartlara, onların başlarına gelecek bazı olaylara ve gelecek için toplumlarını uyandırmaya çabalayıp, ilerleme ve uygarlık yolunda topluma yön verecek özgür bireyler yetişmesine bağlıdır. Burada görüyoruz ki, Kur’ân önceki âyetlerde, iki grup insanı karşılaştırıyor. Birinci grup, önderleri (uyarıcıları) olmayan, geleneklerin ezdiği ve (batıl) inançların egemenliği altında kalan sınıf ki, Kur’ân

“Babaları-ataları uyarılmadığından ötürü bilgisiz kalmış bir toplumu uyarman için...” (36/6) âyeti ile bunların niteliğini açıklıyor.

İkinci grup ise, bu gibi mesajlara eğilimli ve hazır durumda olanlar ki, Kur’ân bunlar hakkında, “Sen ancak, söz dinleyen ve görmeden Rahman'a bilinçli saygı duyan kimseyi uyarabilirsin. Artık o kimseyi, yarlıgama ve onurlu bir ödülle müjdele” (36/11) buyuruyor.

Bu âyetleri ve bunların dışındaki pekçok âyeti ele aldığımızda; Kur’ân’ın bu olguyu söz konusu ettiğini, bu olguyu ve insanların eğilimlerini nitelediğini görürüz. Şayet tasvir edişte bir farklılık oldu ise bu tamamen amaçlı bir durumdur. Kuvvetle muhtemeldir ki, burada amaç, Hz. Peygamber(s.)’i rahatlatmak, onun tedirginliğini ve endişesini gidermek veya tamamen statik haldeki kişileri bu durumdan uzaklaştırmaktır. Ayrıca bu iki amacın dışında, araştırmacının bulabileceği başka, bir ihtimal (yorum) daha olabilir. Ancak bizim kanaatimize göre burada hiçbir şekilde müfessirlerin; “Allah kafirlerin gelecekte iman etmeyeceklerine dair kesin hükmünü koymuştur.” biçimindeki görüşleri bu ihtimaller içerisine giremez. Kur’ân’ın bu olumsuz niteliklerle betimlediği kişilerin çoğunun Heyetler Yılı ve Mekke’nin fethi sırasında iman ettiklerini açıklamaya ihtiyaç duymuyoruz. Çünkü bu durum, tarihin kaydettiği kesin bir gerçektir.

(2) Müfessirlerin Musa kıssası içinde geçen: “cân”, “sü’bân” ve “hayye” kelimelerini yorumlama ve birbiriyle bağdaştırma bağlamında, onların sadece kelimelerin yüzeysel anlamlarına ağırlık verdiklerini ve bu lafızların uyandırdığı reaksiyon ve etkileri gözardı ettiklerini görüyoruz.

Bizim kanaatimize göre; Taha sûresindeki Musa kıssasının tefsirini yaparken Keşşâf yazarı (Zemahşeri) isabet edememiştir.

(Zemahşeri) şöyle söylüyor:

“Eğer, nasıl olur da “hayye”, “cân” ve “sü’bân” kelimeleri farklı lafızlarla zikredilmiş dersen şöyle cevap veririm: “Hayye” kelimesi tür adıdır; eril-dişil, küçük-büyük (hepsi) için kullanılabilir. “sü’bân” ve “cân” kelimeleri arasında ise fark vardır. Çünkü ,“sü’bân” yılanların büyüğü, “cân” ise incesidir. Burada iki ihtimal vardır:

1) (Musa’nın asası) yılan haline gelirken, sarı-ince bir yılan biçiminde değişmeye başlamış; sonra irileşmiş-kabarmış, cüssesi büyümüş sonra “sü’bân” haline dönüşmüş. Bu yüzden “cân” kelimesi ile ilk hali, “sü’bân” ile son hali kastedilmiştir.

2) Bu (yılan) “sü’bân” görüntüsünde ve “cân” süratinde idi. Bunun delili: “Onun çevik bir yılan gibi hızla hareket ettiğini görünce” (27/10) âyetidir. Bu yılanın at yelesi gibi yelesi olduğu; iki çenesinin arasında kırk arşın mesafe olduğu söylenmiştir.”

Keşşâf” yazarı ve onu izleyenler bu tevil ile çelişkiden kurtulduklarını ve Kur’ân’ın da yöneltilebilecek herhangi bir itirazdan kurtulduğunu zannetmişlerdir. Oysa bu boş bir vehmin, ve cennetten çıkış kıssası hakkında, Tevrat ile Kur’ân arasındaki farklılığın yol açtığı bir çelişkidir. (Nitekim) Kur’ân’a göre Adem’in cennetten çıkarılışına İblis, Tevrat'a göre ise yılan sebep olmuştur. (Müfessirler) İki farklı görüşü bağdaştırmışlar ve “cân”ın yılanların bir türü olduğu sonucuna varmışlardır. İnsanlar biraz düşünselerdi, bu tür bir duruma düşmek zorunda kalmazlardı. Kur’ân bu lafızları kullanırken, sadece bu lafızların yol açtığı reaksiyonları, uyandırdığı duyguları anlatmayı hedeflemiştir. Bu âyetlerde “cân” kelimesi; sadece Musa (a)’dan sözedilirken; Musa’nın, asânın hareket ettiğini gördüğü vakit, korku duyması ve kaçmak istemesini tasvir için kullanılmaktadır. Bu yüzden “cân” kelimesinden sonra, (ayette)

“Arkasına bakmadan kaçtı” (27/10, 28/31) denildiğini görüyoruz.

Gördüğümüz kadarıyla “cân”, korku verici, ondan insanların uzaklaştıkları ve gücü yettikleri kadar kaçtıkları bir varlıktır. Kur’ân “sü’bân” veya “hayye” kelimelerini, Musa ile sihirbazlar veya Musa ile Firavun arasında cereyan eden olayları tasvir etmek amacıyla; başka bir ifade ile, âsânın hareket ettiğini gördüğü vakit, Musa’nın korkusunu tasvir etmek amacıyla kullanmamaktadır.

(Tekrar konumuza dönersek) Sonra yola koyuldum. Mesafe aldıkça benim için “Edebi-Sanatsal Yöntem” netleşmeye başladı. Kur’ân’a ve Kur’ân’ı araştırmaya olan ilgim arttı, zihnim doktora tezi olabilecek birçok Kur’ân konusuna yöneldi. Kur’ân kıssaları daha ilk andan itibaren ilgimi çeken konulardan biriydi.

Zira, kıssalar tartışma ve diyalog, müjdeleme ve uyarma, İslam mesajının ilkelerinin açıklanıp yerleştirilmesi, Peygamber ve O’na tabi olan Muhacirler ve Ensar’ın kalplerine güven vermek gibi hususlarda, Kur’ân’ın başvurduğu psikolojik faktörlerdendi.

Zihnim Kur’ân’ın kıssa anlatım tekniğine yöneldi. Oysa henüz o dönemde (İslam öncesi) Arap Yarımadasında kıssaların ne düzeyde yaygın olduğunu tam anlamıyla kavrayabilmiş ve bunların Peygamber (s)’le mücadele edilirken ve Kur’ân’a tehaddî (meydan okumaya teşebbüs) edilirken başvurulan bir muhalefet aracı olduğunu da anlamış değildim.

Yine en-Nadr b. el-Haris’ten nakledilenleri , O’nun, tıpkı Hz. Peygamber’in yaptığı gibi, insanlarla birlikte oturup etrafındaki topluluklara, İran haberleri, Rüstem ve İsfendiyâr hikayelerini anlatmasının, sonuçta insanları Peygamber’den çevirip kendisine yöneltmesinin ne anlama geldiğini tamamen kavramış değildim.

Evet, bunlardan hiçbir şeyi kavramış değildim. İşte bu yüzden, bu konu üzerinde duruyor ve düşünüyorken içimde, “Kur’ân’da Anlatım Sanatı”nın, doktora konusu olabileceği kanaati uyandı.

Diğer taraftan, hemen bu husustaki kanaatlerimi destekleyecek diğer konuları araştırmaya başladım. Gördüğüm kadarıyla, büyük din ve tefsir bilginleri Kur’ân kıssalarını “müteşabih” sayıyorlar; dinsizler ve onların izlerini takip eden misyonerler ile oryantalistler buradan, Peygamber ve Kur’ân’a saldırmak için sızacak bir gedik bulmuş oluyorlardı.

Burada, bazı mülahazalarımı okuyucuyla paylaşmak istiyorum:

1- Bahsi geçen din ve tefsir bilginlerinin Kur’ân’a yönelik yaklaşımları, tek kelime ile, bazılarının takip ettiği tutarsız bir yöntem üzerinde odaklanmaktadır ki, bu yöntemin kaçınılmaz sonucu, Kur’ân kıssalarının, “dinî” veya “edebî” metinler olarak değil “tarihsel” belgeler olarak araştırılmasıdır. İşte bu noktada, usulcülerin, dilci ve edebiyatçıların yöntemine göre, Kur’ân kıssalarını ele almaya başladım. Belki bu biçimde düğümler çözülecek, problemler ortadan kalkacak ve nihayet dinsiz ve misyonerlerin sızdığı bu kapı -inşallah- bir daha açılmamak üzere kapanacaktı.

2- Kur’ân’ı Kerim’deki kıssa bütünlüğü, hiçbir biçimde peygamberlerin kişiliklerine bağlı değildir. Ancak ve herşeyden önce, dinî konular ile kıssaların sosyal ve ahlâkî hedeflerine bağlıdır. Burada eski müfessirlerin Kur’ân kıssalarını niçin “müteşâbih” saydıklarını daha iyi anlamış oluyoruz.

3- Kur’ân, kayda değer olmayan nadir birkaç durum istisna edilirse, sırf tarih bilgisi vermesi açısından tarihî verilere yönelmemiş; bunun aksine, tarih disiplininin dayandığı temellerden, zaman ve mekan unsurlarını kapalı tutma yolunu tercih etmiştir.

Bu noktada şu hususu kavradım ki, bazıları, hiç kastedilmediği halde, tarihin temellerini (Kur’ân’da) araştırmakla kendilerini meşgul edip, Kur’ân kıssalarının gerçek amaçlarını ihmal ettikleri vakit, hadiseyi tam tersine çevirdiler. Eğer onlar kendilerini bu gerçek amaçlarla meşgul etmiş olsalardı; kendilerini büyük bir sıkıntıdan da kurtarmış olacaklar; Kur’ân kıssalarının dinî ve sosyal yönlerini, duygu ve vicdanları harekete geçiren, akıl ve kalpleri etkileyen bir berraklık içinde ortaya koyabilecekler; böylece dinî meseleleri yerli yerine oturtup, Kur’ân’ın gösterdiği yolu izliyor olacaklardı.

4- Alimler, kıssalarda olaylar ve şahıslar üzerinde dururken, bunların olağanüstü edebî bir tasvir ile anlatıldığı gerçeğini gözardı edip, tarihsel materyaller olduğu noktasında yoğunlaşmışlardır.

Burada, Kur’ân kıssalarını çözümsüz hale getiren bazı soruları, kendilerine sormaya başladılar. Anlatılan olay meydana geldi mi, gelmedi mi? Olay meydana gelmişse olayın kahramanları kimlerdir? Olay nerede ve ne zaman olmuştur? türünden sorulan sorular; onların, Kur’ân’ın olayları anlatmada hedeflediği amaçları doğru bir şekilde kavramalarına engel olmuştur ki, bu amaçlar, özendirme ve sakındırma (terğib ve terhib), nasihat ve öğüt verme, hidayet ve irşad gibi hususlardır.

Şayet insanlar, bu ilkeye göre olaylara ait ifade kalıplarını araştırmış olsalardı; birçok sıkıntıdan kurtulup rahata kavuşmuş olacaklar ve icâz inceliklerine ait birçok konuyu anlayıp, lafızların sihrindeki güçlü aktiviteyi öğrenmiş olacaklardı.

5- Oryantalistler Kur’ân’ın üslûbunu, kıssanın bina edilişinu ve terkibini anlamaktan; bina ve terkib sanatını kavramaktan neredeyse tamamen uzak kaldılar. Bunun sonucu olarak da; Kur’ân-ı Kerim’de “şahsiyetin gelişimi” düşüncesini kabul eden hatalı bir görüşe vardılar. Nitekim onların, Kur’ân’daki kıssa öğelerini anlamaktan aciz kaldıklarını ve bu yüzden kendilerinden önce yaşamış olan Mekke müşrikleri ve mülhidlerin; “Muhammed’e (vahyi) bir insan öğretmiştir ve Kur’ân’da tarihî yönden hatalar bulunmaktadır.” biçiminde dile getirdikleri bu görüşü savunduklarını görürsünüz. Şayet bu adamlar Kur’ân’ın içindeki incelikleri anlamış olsalardı, gerçeğe tamamen aykırı ve bilim mantığından uzak olan böyle bir iddiayı savunmazlardı. Bu, bilim adamları için hiç de hoş karşılanacak bir durum değildir.

6- Bütün bu hususları değerlendirdim ve daha önce de söylediğim gibi, “Kur’ân'da Anlatım Sanatı” konusunu seçmeye yönelten faktörler beni derinden etkiledi, problemleri çözmeyi ve şüpheleri gidermeyi umut ettim.

Bu noktada meselenin çok önem arzeden bir boyutu ortaya çıktı ki, bu, Kur’ân’da kıssa anlatım tarzının, akademik-Edebiyat araştırmaları alanında; fakültemizin veya en azından bağlı bulunduğumuz bilim dalının söz konusu edip tartışageldiği metodik bir gayeyi gerçekleştirecek olmasıydı.

Kaldı ki, benim kanaatime göre bu, en sağlıklı metottur. (Şimdi) bu konuyu biraz açalım: Öteden beri batılı bilim adamlarının edebiyat ve edebiyat Tarihi'ni araştırırken ne yaptıklarına vakıf olmak hususunda şiddetli bir ihtiyaç hissetmekteydim. Sonuçta bu ihtiyacımı gidermeye karar verdim ve bu meseleleri ele alan kitapları okumaya başladım.

Bu bağlamda İngiliz edebiyatçılarının yaptıkları ve Oxford Üniversitesi'nin kaynak olarak neşretmiş olduğu araştırmaları okudum. Bu edebiyatçıların araştırma mantığı, edebiyatın, “deneyim” ve “taklit” üzerine kurulduğu; bu yüzden edebiyat ile ilgili tarihsel araştırmaların, sonuçta bu esasa göre yürütülmesi gerektiği üzerinde odaklanmaktadır.

Ayrıca, bu araştırma mantalitesi şu temele dayanmaktadır: edebiyat türlerinin her çeşidini iki kişi kaleme alır: edebiyat tarihçisi ve edebiyatçı; şiir ile ilgili, şiirin tarihçesini yazan ve şair; hikaye alanında, hikayenin tarihçesini yazan ve hikayeci; düzyazı (nesir)de ise nesrin tarihçesini kaleme alan ve (bizzat nesri) kaleme alan yazar, v.s. Daha sonra edebî yöntem hakkında LANSON’ un kaleme alıp MENDUR’un Arapça’ya çevirdiği değerli bir araştırmayı okudum. Bu kitapları okumam; yöntem olarak edebiyat araştırmaları hakkında öngörülen esaslar ile bizim izlediklerimiz arasında var olan ilginç farklılığı görmemi sağladı. Gördüm ki; bu adamlar bir edebiyat araştırması olarak metinleri incelemek (edebiyat eleştirisi) ile bu metinlerden zevk ve lezzet duymak, hislenip duygulanmak için okumayı birbirinden ayırıyorlar. Edebiyatla ilgili bir araştırma yaparken, eserde bulunan düşünsel ve duygusal değerleri, ayrıca diğer sanatsal ve edebî değerleri ayırmak hususunda tam bir özen gösteriyorlar. Ancak, kendilerine tam bir yargı verdirebilecek ön çalışmaların tamamlanmasından sonra; herhangi bir şair, edebiyat ekolü, sanatsal akım ve hatta herhangi bir asır ya da çevre hakkında, edebî bir yargıya varabiliyorlar. Anladım ki, sözü geçen bu çalışmaların ilk aşaması, bir yargıya varmadan önce, incelenmesi gereken konunun ana hatlarına vakıf olmaktır.

İşte burada herhangi bir edebî yargıda bulunmaya çabaladıkları zaman, onların şu çalışmaları tamamlayıp, netleştirmeye çalıştıklarını gördüm:

1-Düşünsel, duygusal ve sanatsal olguları açıklığa kavuşturup, bunların kabul edilebilir bir açıklıkla yorumlanmasını sağlayacak biçimde, edebî metinleri derleyip tahkik ediyorlar, kılı kırk yararcasına araştırıyorlar.

2-Edebiyatçı, şair veya yazarın özelliklerini, tıpkı bir ekol veya akım, çağ veya çevrenin özelliklerini yorumladıkları gibi, birtakım sabit esaslara göre yorumluyorlar. Bazı özellikler vardır ki, bunlar bir edebiyatçıdan başka kimsede olmaz; bunlar sadece ona ait özelliklerdir. Bazı özellikler de vardır ki, bunları onunla birlikte başkası da paylaşmış olabilir; bu bir ekol veya akımın özellikleridir. Eğer bütün çevreyi kuşatan veya bu çevrenin sınırlarından taşan özellikler olursa, bu takdirde bunlar çağın veya çevrenin özellikleridir.

3-Daha önceki asırlardan herhangi birine ait ayırtedici özellikleri tamamen bilmedikçe herhangi bir çağ ya da ekol hakkında yargıda bulunma cüretini göstermiyorlar. Onlar, edebiyat tarihi ile ilgili araştırma yaparken; bütünlük içerisinde, mantıksal bir yol izlemeyi, işe edebiyatın kendisi ile başlayıp; onunla birlikte edebiyatın ilk adımlarını izleyerek; ortaya çıktığı andan itibaren, edebiyat ile toplum hayatı arasında irtibat kurmayı gerekli görüyorlar.

Edebî akımları birbirine bağlayıp, bu akımların sahip olduğu değerleri analiz ediyorlar. Felsefe ve bilim de dahil olmak üzere, düşünsel hayatı; edebiyat ekolleri de dahil olmak üzere sanatsal hayatı bizim önümüze seriyorlar.

Bu adamların izlediği metod ile bizim izlediğimiz metod arasında dağlar kadar fark var. Bizim mutlaka bu farkı kapatmamız gerekmektedir. Bu açığı kapatmadığımız takdirde bilim, eğitim ve öğretimin kalitesi düşecek ve siz de şu konuda benim gibi düşünebileceksiniz:

Arkadaşlarımdan birisinin ortaya koyduğu iki araştırma mevcuttur: (Birisi) “Sanat ve Şiirdeki Sanat Ekolleri” ( el-Fenn ve Mezâhibuhû Fi’ş-şi‘r), bu bir doktora tezi idi. Diğeri ise, “Sanat ve Nesir (düzyazı)’daki Sanat Ekolleri” ( el-Fenn ve Mezâhibuhû Fi’n-Nesr) adlı çalışmadır ki, bu ikincisi, ilk çalışmadan üç yıl sonra meydana getirilmiştir.

Bu iki çalışmanın, sağlam bilimsel temellere uygun bir şekilde yapıldığını düşünebilir miyiz? Bu iki çalışma neredeyse imkansız sayılabilecek hacimde bir araştırmaya muhtaçtır. Zira, bu araştırmalar bilimsel bir dikkat ve ayrıntılı araştırmayı gerektirmektedir. Çünkü bu tür kapsamlı bir çalışmayı yapmak için, herşeyden önce edebiyatın tüm temel konularına ve metinlerine vakıf olma ihtiyacı vardır. Burada zamanın uzunluğunu ve alanın genişliğini gözönüne alınız... Arap edebiyatının çok uzun bir tarihî geçmişi vardır. Bu edebiyat onbeş asrı geçen bir zaman dilimini aşıyor, bir bölgeden, diğer birçok bölgeye doğru genişliyor. Hicaz ve Yemen dahil olmak üzere Arap Yarımadasını; Suriye, Lübnan, Filistin ve Doğu Ürdün dahil olmak üzere, Şam bölgesini ve Irak’ı içine alıyor. Sonra Asya’dan Afrika’ya intikal ediyor ve Mısır’ı, Kuzey Afrika, Trablus, Tunus, Cezayir ve Fas’ı kapsıyor. Daha sonra da Avrupa kıtasına ulaşıyor ve Endülüs bölgesine yayılıyor...

Sonra, zamanın uzunluğu ve mekanın genişliğinin yanısıra meydana gelen kültürel birikimi de düşününüz. Ortada, Arap şiirinin tamamı; içerisine hutbeler, makaleler, risaleler, hikayeler dahil olmak üzere bütün Arap nesri; çeşitli kitaplar, kıssalar ve secili kısa hikayeler (makâmât) bulunmaktadır.

Bütün basılmış olanları ve hala yazma olarak bulunanları düşününüz. Bana söyler misiniz, bir araştırmacı bütün bu kültürel birikimi toplayıp, tam bir hassasiyet içinde ve ayrıntılarına da inerek bu kültüre vakıf olabilir mi? Varsayalım ki vakıf oldu, bu kültürü gerçek anlamda araştırabilir mi? Araştırsa bile, bu araştırma ile bu (kültürde bulunan), ilkin düşünsel olguları, ikinci olarak duygusal yönleri ve üçüncü olarak da sanatsal ve edebî boyutları kavrayabilir mi? Farzedelim ki kavradı, bu olguları sağlıklı bir biçimde yorumlayabilir mi? Böyle olsa bile, cümlelere, terkiplere, risalelere, kıssalara ve secili kısa hikayelere dayanarak, lafızların kullanımı yönünden ifade biçimlerini birbiriyle karşılaştırabilir mi? Hadi bu da oldu diyelim; her edebiyatçının, sonra her ekol ve akımın, daha sonra da her çağ ve çevrenin karekteristiklerini belirleyebilecek mi? Eğer, evet, bütün bunlar olabilir, derseniz; ben de kesinlikle hayır, binlerce kez hayır, bu arkadaşımız hârikulade şeyleri yapan ve elinden mucizeler çıkan kişilerden değilse, (olmaz böyle şey) derim.

Bu tür genel konuları seçmemiz, bizi sağlıklı bilimsel araştırmalardan uzaklaştırmaktadır. Bundan ötürü bütün yaptığımız iş, sözkonusu edebî metinler ile ilgili yazılanları okumak ve edebiyata dair yüzeysel yargılardan, tedkik edilmeyen genel problemleri kaydetmekten ibaret oluyor. Bu sebeple de bilim, bütün bunların uzağında kalıyor.

Bizim kanaatimize göre, bu yaklaşımın sonucu olarak bilimsel çizgi doğru olmayan bir hat üzerinde seyrediyor. Çoğu kez, bizim spesifik akademik konulardan uzaklaşıp genel konulara doğru koştuğumuzu görürsünüz. İşte kötülük ve belâ tohumu bu toprakdan filizleniyor. Edebiyatta, bir eserin ilk ortaya çıktığı halini ve onun gelişimini izlemek gerekir ki, bu takdirde verilecek yargılar tutarlı; bilimsel araştırmalar sonuç verici, üniversitelerimizdeki adımlarımız tutarlı olabilir...

Bu yeni gelişme “Kur’ân’da Anlatım Sanatı” konusunu seçmem hususunda bana destek oldu. Sonuçta, bu araştırma konusunun sözkonusu yöntemi gerçekleştirebileceğini görmüş oldum. Zira, Kur’ân kıssaları; genelde Arap kıssalarının, özel olarak da dinsel kıssaların araştırılması hususunda başlangıç noktasını oluşturmaktadır. Kıssalarının edebî yönden araştırılması konusunda, Kur’ân'dan önceki Arap kıssalarının, hiç bir şekilde materyal olamayacağının ispatlanmasına ihtiyaç duyacağınızı zannetmiyorum. Bu kıssalar materyal olamaz; çünkü bunlar sağlıklı bir biçimde bize ulaşmamıştır. Bu hususta muhafaza edilen bilgilerin tamamı, kıssaların düşünsel değeri ile ilgili söylenilenlerdir. Bundan dolayı, bu veriler düşünsel akımların incelenmesi için uygun olabilirse de sanatsal akımların araştırılması için yeterli olamamaktadır.

Kur’ân kıssaları, bize sağlıklı bir şekilde ulaşmış bulunan yegane kıssalardır. Biz bunların mevsûkiyetine inanıyor ve güveniyoruz. Bu yüzden Kur’ân kıssalarının, Arap kıssalarının ilk biçimini teşkil ettiğini kabul ediyoruz. İşte bütün bu hususlar benim, bu konuyu seçmemde etkili olmuştur ve ben de konuyu başarıyla araştırmış olmayı umuyorum.

ÇEVİRİ:ŞABAN KARATAŞ

NOT: Muhammed Ahmed Halefullah’ın Kur’an’da Anlatım Sanatı isimli kitabı, Şaban Karataş tarafından Türkçe’ye çevrilmiş ve Ankara Okulu Yayınları tarafından yayınlanmıştır.

1-Yazarımız bu çalışmasını, “Muhammed ve’l-Kuva’l-Mudadde” adıyla neşretmiş (Kahire, 1973), eser, “Muhammed ve Karşıt Güçler” adıyla Türkçe’ye çevirilmiştir (İstanbul, 1992). (Ç.)

2- “Hicretin 9. Senesinde çölün en ücra köşelerinden heyetler geliyordu. O’nun için bu yıla ‘Heyetler Yılı’ denilmiştir. (A. Himmet Berki, O. Keskioğlu, Hz. Muhammed ve Hayatı, Ankara, 1986, s. 147). (Ç.)

3-Mekke’nin Fethi hicri 8. Yıl olaylarındandır. (Ç.)

4-Halefullah burada şu iki rivayete atıfta bulunmaktadır. “Ve yılan kadına (Havva) dedi: Katiyen ölmezsiniz; çünkü Allah bilir ki, ondan yediğiniz gün, o vakit gözleriniz açılacak ve iyiyi ve kötüyü bilerek Allah gibi olacaksınız. Ve kadın gördü ki, ...”, (Tevrat, Tekvin, Bab 3/5-7) “Vehb b. Münebbih’ten nakledilmiştir: ... İblis Adem ile Havva’yı saptırmayı isteyince, yılanın karnına girdi. İlk önceleri yılan, ayakları olan ve Allah’ın yeryüzünde yaratmış olduğu en güzel deve türü idi. Yılan cennete girince, İblis onun karnından çıktı, Allah’ın yasaklamış olduğu ağacın meyvesini aldı ve Havva’ya götürdü. ...” İbn Cerir et-Taberi, Camiu’l-Beyân An Te’vîli’l-Kur’ân”, Beyrut 1988 c. I, s. 235. (Ç.)

5-“en-Nadr b. el-Haris, ticaret için İran’a gider ve oradan İranlılara ait hikayeler alır, onları getirir Kureyş’e anlatır ve Muhammed size Âd ve Semûd’u anlatıyor, ben size Rüstem, İsfendiyor hikayelerini ve İran kisralarının haberlerini anlatayım, diyordu. Onun anlattıkları insanların hoşuna gidiyor ve Kur'ân dinlemeyi bırakyorlardı. Nisâburî, Esbâbu’n-Nuzûl, Beyrut, 1990, s. 287) Bu adam Hz. Peygamber’e en çok eza ve cefa edenlerden birisiydi. Acem hikayelerine vakıftı. ‘Muhammed size geçmişlerin masallarını (esâtîru’l-evvelîn) söylüyor’ derdi. Onun hakkında birkaç ayet nazil oldu. Bedir harbinde esir alınmış ve Rasulullah’ın emriyle öldürülmuştür.” (A. Himmet Berki, O. Keskioğlu, age, s. 77) (Ç.)

6-Numaralandırma mütercime aittir. (Ç.)

7-Müteşabih kavramı, anlaşılması imkansız ya da çok zor olan ayetler için kullanılan bir kavramdır. (Geniş bilgi için bkz: Cerrahoğlu, age, 128-134) (Ç.)

8-“Şahsiyetin Gelişimi”, kıssalardaki şahsiyetlerin farklı biçimlerde anlatılması anlamında kullanılmıştır. (Ç.

) 9-Gustave Lanson, Fransız edebiyatı profesörü, edebiyat eleştirmeni (1857-1934). Eleştiride felsefi yönelim ile araştırmada bilimsel incelemeyi birleştiren büyük ve edebiyatçıların ve araştırmacıların yetiştiği büyük ekolün kurucusu. Edebiyatta tarihsel yöntemin ustası olarak, metinlerin temellendirilme yöntemlerini, nedensellik mekanizmalarını tanımladı, eserleri, metin dışı ve kısır verilere indirgemekle suçlayan Peguy’nin çok sert eleştirilerine uğradı. Fransız Edebiyat Tarihi (1894)'nden başka, bir çok kitabı yayınlandı. Büyük Larousse, İstanbul, 1986, Lanson maddesi, c. 12, s.7355. İki çalışması Arapçaya çevirilmiştir. “Târihu’l-Edebi’l-Fransî” (çev: Mahmud Kasım, Kahire, 1926) ve “Menhecu’l-Bahs Fi’l-Edeb” (çev: Muhammed Mendûr, Kahire, 1946). Lanson ekolünün bir çok Arap düşünür ve yazar üzerinde derin etkileri olmuştur. Çağdaş Arap edebiyatında zirveye ulaşan Taha Hüseyn’i bunların başında belirtebiliriz. (Bununla ilgili olarak bkz: Kemal Sabit Kılte, Taha Huseyn ve Eseru’s-Sekâfeti’l-Fransiyye Fî Edebih, Kahire, 1973, Muhammed en-Nâsır el-Acîmî, en-Nakdu'l-Arabî el-Hadîs ve Medârisu'n-Nakdi'l-Ğarbiyye, Tunus, 1998, s.107-110. Cabir Usfûr, el-Mirâyâ el-Mutecâvira, Dirâse Fî Nakd Tâhâ Huseyn, Kahire, 1998) (Ç.)

10-Bu araştırmayı 1946 da çevirip neşreden Mendûr, daha sonra kaleme aldığı, “en-Nakdu’l-Menhecî ‘İnde’l-Arab” adlı çalışmasının III. Bölümüne derc etmiş, Lanson ve metodu hakkında bir giriş yazısı ilave etmiştir (Kahire, 1972). Bu araştırma toplam 36 sayfalık bir risaledir. (Ç.)

11-Kahire Üniversitesi Edebiyat Fakültesi profesörü Şevki Dayf, çok velûd bir yazar olarak görülmektedir. Çoğu Arap dili ve edebiyatına ve bir kısmı da edebiyat eleşitirisine ait onlarca eseri vardır. Halefullah'ın eleştirdiği bu iki eser basılmıştır. (El-Fenn ve Mezâhibuhû Fi'ş-Şi'ri'l-Arabî, Kahire, Dâru'l-Me'ârif, 9. Basım, 1976, el-Fenn ve Mezâhibuhû Fi'n-Nesri'l-Arabî, Kahire, Dâru'l-Me'ârif, 5. Basım, ty.) Halefullah'ın, hem yöntem hem de içerik açısından, Şevkî Dayf'ın eserlerini tenkit etmesi, Dayf'ın Halefullah’a karşı oluşturulan muhalefet cephesine katılmasına neden olmuştur. Bkz: el-Fenn, Kahire, 1999, s. 19 (Ç.).