Bugünden başlayarak birkaç yazı halinde Mustafa İslamoğlu’nun, “anlama problemi” üzerine kurguladığı Üç Muhammed adlı çalışmasını konu edineceğim. Hemen belirteyim ki, okuyacaklarınız “book review” tarzı yazılar olmayacak. Zira mezkûr kitabın kurgusuyla, iddiasıyla ve ortaya koyduğu argümanlarla ilgilenecek o tarz bir yazı, takdir edersiniz ki bu köşenin sınırlarını hayli zorlayacaktır. Bu itibarla burada yapmayı tercih edeceğim şey, “anlama problemi”nin altını çizen İslamoğlu’nun bu kitabında göze çarpan “anlama problemleri” ile sınırlı bir “hatırlatma” olacak.

    Anlaşıldığına göre İslamoğlu, kapağında sekizinci kere basıldığı ifade edilen bu kitabı yazdıktan sonra bir daha gözden geçirme ihtiyacı hissetmemiş. Değineceğim “anlama problemleri” konusunda iki şey söylenebilir:

1) İslamoğlu bu kitabı “alelacele” kaleme almıştır; bu sebeple bahse konu problemleri fark edememiştir.

2) İslamoğlu, bu kitapta söylediği her sözden, arkasında sonuna kadar duracak denli emindir. Bu şıklardan hangisinin doğru olduğunu zaman gösterecek.

      Alâ külli hal, ben üzerime düşeni yapmış olmak bakımından, kendisine aşağıdaki hususları hatırlatmayı bir “ilim borcu” olarak görüyorum. Gerisine kendisi karar verecektir...

1. “İrfanî bilgi sistemi mensuplarının yukarıda yaptığı aşırı yüceltmeyi, İbn Teymiyye de mensubu olduğu beyan bilgi sisteminde yapmıştır. Her iki grup da tezlerini desteklemek için en şaibeli haberleri kullanmaktan kaçınmamışlardır. Aynen şu örnekte görüldüğü gibi: “Kim bir peygambere hakaret ederse o öldürülür. Kim onun sahabesine hakaret ederse derisi yüzülür.” (Üç Muhammed, 79)

     Diyelim ki İbn Teymiyye’nin, senedindeki Abdülazîz b. el-Hasen b. Zebâle sebebiyle bu rivayete temkinle baktığını anlatan sözleri İslamoğlu’nun dikkatinden kaçmıştır ve yine diyelim ki İbn Teymiyye, Peygamber’in sahabesine sövenin, bizzat Peygamber’e sövene verilecek cezadan çok daha ağırına çarptırılacağının söylenmesinde bir problem görmeyecek kadar bu işlerin yabancısıdır. (!)  Muhal  farz kaydıyla bunları anlayabiliriz. Benim anlamakta   zorlandığım   asıl nokta başka:   İslamoğlu’nun, “celede” fiilinin meçhul formu olan  “culide”  kelimesine  “derisi yüzülür” anlamını hangi lugattan onay alınarak giydirdiği!

    Eğer İbn Teymiyye (ve konuyla ilgili eser yazan Takiyyuddîn es-Sübkî gibi başkaları) tarafından bu rivayet –sağlam bir delil diye– kullanılmışsa (ki öyle olmadığı açık), onlar bakımından  İslam Hukuku’nda   “deri yüzmek” diye   bir   cezanın mevcut olup olmadığının İslamoğlu tarafından niçin merak edilmediği bir bahs-i diğer. Ama İbn Teymiyye’nin es-Sârimu’l-Meslûl’üne eli değmişken, bu eserin “Hükmü Men Sebbe Ehaden mine’s-Sahâbe” başlıklı faslına (570 vd.) bir  göz   atarak,  hatta herhangi bir lugate başvurarak “culide”nin “duribe” anlamında olduğunu tesbit etmek son derece kolayken,   başına   böyle   bir   sıkıntıyı  açmakta bir sakınca görmemiş olması düşündürücü.

     “Neticede söz konusu olan, uydurma veya zayıf bir rivayet. Dolayısıyla meseleyi büyütmeye değmez”  diyenler çıkabilir. Ama ilmî emanet duygusu, uydurma da olsa herhangi   bir   rivayete   “kafamıza göre” anlam   vermemize   engel   olmalı,  değil mi? Bu   rivayeti   istidlal için mi, istişhad için mi kullandığına bakmaksızın İbn Teymiyye ve diğer ulemayı, “böyle bir rivayete dayanarak insanların derisinin yüzülmesine hükmeden kimseler”  olarak   takdim   etmiş   olmanın   vebali  de  işin  cabası…

     2. “İbn Teymiyye bu eserinde (es-Sârimu’l-Meslûl’de, E.S.) aynen şöyle der: “Kendi sesini Peygamber’in sesinden fazla yükselttiği sabit olan kimsenin, bundan dolayı, haberi olmadan küfre düşmesinden ve tüm yaptıklarının boşa çıkmasından korkulur.” ‘Bırakınız kendisinden yüksek sesle konuşan mü’mini, kendi canına kastedenleri dahi bağışlayan raûf ve rahîm bir peygamber, kendi adına verilmiş böylesi hükümleri görse ne derdi?’ sorusu, bu türlü durumlarda sorulması gereken en doğru sorudur.” (Üç Muhammed, 79)

      İbn Teymiyye’nin –her ne kadar metne sadık kalınmamışsa da, anlamı aksettirdiğini söyleyebileceğimiz   yukarıdaki çeviride yer alan– bu hükmü, “Ey iman edenler! Seslerinizi   Peygamber’in   sesinden yüksek çıkarmayın. Onunla konuşurken, birbirinize bağırdığınız gibi bağırmayın ki, siz farkına varmadan amelleriniz boşa gidiverir”  (49/el-Hucurât, 2)  ayetine  dayanır;   bunu   mezkûr kitabında da (59 vd.) açıkça  belirtmiştir.   Kur’an  tefsiriyle de iştigal ettiğini bildiğimiz İslamoğlu bu ayetin mantuk ve mefhumu ve her tabakadaki   müfessirlerin bu ayetten istinbat ettiği ahkâm hakkında  ne   düşünür bilemem, ama, eğer İbn Teymiyye’nin (ve mezkûr ayetten bu hükmü  çıkaran  diğer  ulemanın)   yaptığı   “yadırgatıcı”  ise, İslamoğlu’nun bu babda yaptığı “dudak uçuklatıcı”dır.   Zira  İbn  Teymiyye’nin  zikrettiği   hüküm,   bizzat  ayetin hükmüdür.

    Burada söz konusu olan, Hz. Peygamber (s.a.v)’le   konuşurken   O’nun sesini bastıracak  tonda ve herhangi birine bağırır gibi bağırarak konuşmaktır. Kasıtlı yapıldığı zaman   Hz. Peygamber (s.a.v)’e saygısızlık   ve O’nu incitmek anlamına geleceği açıktır. Bu  ayetin   nüzul   sebebini   ve   nüzulünden sonra Sahabe’nin nasıl hareket ettiğini görmek   için   rivayet   tefsirlerine   bakılabilir.

“Rasulullah’ın, etrafındakilerin çok daha saygısız davranışlarına nasıl dayandığına şu ünlü rivayeti örnek gösterebiliriz: “Uyeyne b. Hısn el-Fezari, kapıyı vurmadan ve haber vermeden Rasulullah’ın odasına dalıverdi. Rasulullah Hz. Aişe ile birlikte (ev hâli rahatlığında) oturuyorlardı. Adam, “O yanındaki kırmızı tenli (humeyra) de kim?” diye sordu. “Ebu Bekir kızı Aişedir” dedi. Uyeyne yüzü kızarmadan: “Ben sana ondan daha iyisini getireyim” teklifini yapınca Hz. Peygamber, “Ey Uyeyne, Allah bunu haram kıldı!” dedi.” (Üç Muhammed, 79, dpnt. 129)

     Eğer  İslamoğlu’nun  dediği  gibi  bu  rivayet “ünlü” ise, ününü  “problemli”  oluşundan  aldığı  kesin. Gerek  referans   gösterdiği kaynaklarda, gerekse onu zikreden Hadis ve Rical kitaplarında bu rivayetin muhtelif  varyantları  hakkında   söylenenleri   tahkik ettiğinde bunu kendisi de teslim edecektir. Ancak bundan daha önemlisi İslamoğlu’nun, Efendimiz (s.a.v)’i,  adeta  kendisine karşı yapılan muamele ne olursa olsun,  kimden gelirse gelsin ve hangi kasıtla yapılırsa yapılsın daima sineye çeken, müsamaha gösteren ve karşılık vermeyen/verilmesini istemeyen bir konuma taşıma gayretidir. Evet, Hz. Peygamber (s.a.v), kendisine farklı şekil ve tonlarda incitici muamelede   bulunan   kimselere bizzat ve fiilî olarak mukabale-i bi’l-misil’de bulunmamıştır;   ancak   İfk hadisesinde ve daha başka vesilelerle Abdullah b. Übeyy b. Selûl hakkındaki  tavrı,  Mekke’nin fethinden   sonra   4’ü   erkek, 2’si kadın 6 kişi hakkında   ölüm emri vermesi   ve   es-Seyfu’l-Meslûl ile es-Sârimu’l-Meslûl’de toplu halde görülebilecek diğer örnekler, O’nun, bir yanağına vurana öbürünü çevirme anlayışını çağrıştıracak bir tavrın ısrarcısı olarak gösterilmesinin asla onaylanamayacağını ortaya koymaktadır

    3. el-Heysemî’nin Mecmau’z-Zevâid’inin ne maksatla tasnif edilmiş nasıl bir eser olduğunu, Hadis sahasıyla az-çok iştigal etmiş herkes bilir. Ahmed b. Hanbel, Ebû Ya’lâ ve el-Bezzâr’ın Müsned’leri  ile   et-Taberânî’nin üç Mu’cem’inde bulunup da Kütüb-i Sitte’de yer almayan rivayetleri bir araya toplamak maksadıyla oluşturulan ve “zevâid” literatürüne şüphesiz en muazzam katkıyı yapmış bulunan bu eseri, “rivayet adına eline geçen her şeyi içine alan”  diye  nitelendiren  İslamoğlu (Üç Muhammed, 94) bunun tek istisnası  olsa  gerektir.

    Ne ki burada  üzerinde  duracağım   asıl   nokta bu değil. Çünkü İslamoğlu’nun, bu eserde el-Heysemî’nin bir senet hakkındaki değerlendirmesini aktarırken yaptığı tercüme hatası, Mecmau’z-Zevâid hakkındaki bilgi eksikliğinden kaynaklanan mezkûr değerlendirmeyi   gölgede   bırakacak   nitelikte.

    el-Heysemî, bu eserinde (VIII, 270) zikrettiği   bir et-Taberânî rivayetinin senedi hakkında –adeti olduğu üzere– kısa bir değerlendirme yapmış ve “Ve lem era fî isnâdihî men ucmi’a alâ da’fihî” demiş.

    İslamoğlu bu cümleyi şöyle çevirmiş: “Zaafı üzerinde sözbirliği dışında isnadı hakkında bir şey görmedim.” (Üç Muhammed, 95) Buradan anlaşılan şu: el-Heysemî’nin bahse   konu   isnadın   durumu   hakkında   ulaşabildiği yegâne bilgi, cerh-ta’dil otoritelerinin,  bu   isnadın   zayıf   olduğu   noktasındaki  ittifakıdır.

    Oysa yukarıda  okunuşunu  verdiğim  orijinal   ifadenin doğru çevirisi şöyle olmalıdır: “Bu rivayetin isnadında, zayıflığı konusunda görüş birliği edilmiş bir kimse görmedim.”

     el-Heysemî’nin bu değerlendirmesi, hadisin senedindeki ravilerden birkaçı hakkında birtakım cerh ifadeleri olsa da, konunun otoritelerinin bu noktada görüş birliği halinde olmadığını belirtmekle, bir anlamda hadisi “tahsin”e yönelik iken, İslamoğlu’nun tercümesi, görüldüğü gibi durumu tersine çevirmiştir.

     4. “Hadislerin Tekrarsız Kaç Adet Olduğuna Dair Görüşler” başlığı altında İslamoğlu şöyle diyor: “1 İbn Hacer, en-Nüket ala İbni’s-Salah’da der ki (s.992): Ebu Cafer Muhammed b. Hüseyin el-Bağdadi kendisine ait et-Temyiz adlı kitapta Şu’be, es-Sevrî, Yahya b. Said el-Kattan, İbnu’l-Mehdi ve Ahmet b. Hanbel’den aktarır: Rasulullah’a isnat edilen hadislerin tamamının sayısı (yani tekrarsız, sahih olarak) 404.000’dir...” (Üç Muhammed, 196)

    Oysa İbn Hacer’in burada zikrettiği rakam 4.400 (dörtbin dörtyüz)’dür.

     “Ebu Davud, İbn Mübarek’ten: Nebi’den nakledilen sünnetlerin tamamı yaklaşık 900 hadistir. Kendisine “Ebu Yusuf 1.100’dür diyor?” diye soruldu. İbn Mübarek şöyle cevap verdi: “Ebu Yusuf, şuradan  başlar,  zayıf  hadisin de içinde olduğu şuraya  kadar  alır” dedi...” (Üç Muhammed, 196-7)

    Son cümlenin doğru çevirisi şöyle olmalı: “Ebu Yusuf zayıf hadis türünden o belalı rivayetleri şuradan buradan alır (kaynağına dikkat etmez).” (el-Kevserî merhum, Risâletu Ebî Dâvûd’un bir diğer yazma nüshasında bu ifadenin şöyle yer aldığını belirtir: “Ebu Yusuf o belalı rivayetleri şuradan buradan alır. İbnu’l-Mübârek bu sözüyle zayıf hadisleri   kasdetmiştir.”)

    (Ebû Dâvûd’un İbnu’l-Mübârek’ten aktardığı bu ifade üzerinde gerekirse daha sonra dururuz.)

     5. Söz hadislerin miktarından açılmışken bu konuya devam edelim.

    İslamoğlu bu konuda bir CD’den şu ifadeleri aktarıyor: “... Zehebi der ki: Bu, Ebu Abdullah’ın (Ahmed b. Hanbel, E.S) ilminin çapının genişliği konusunda sahih bir rivayettir. Onlar, bu sayıya tekrarları, eserleri, tabiin görüşlerini ve yorumlarını ve buna benzer şeyleri de katıyorlardı. (...) İmam es-Sehavi, Fethu’l-Muğis isimli eserinde İmam Buhari’nin “Sahihinden 100.000 hadis ezberledim” sözüyle alakalı olarak der ki: Bununla tekrarları, mevkufları, yine sahabe, tabiin ve diğerlerinin sözlerini ve öncekilerden sadır olan fetvaları kasdetmiştir. Bütün bunlara “hadis” denirdi...” (Üç Muhammed, 196)

     Herhangi bir Usul-i Hadis kitabında kolayca görülebilecek bu ve benzeri ifadelerin anlattığı açıktır: İlk dönem alimleri, sadece Efendimiz (s.a.v)’e kesintisiz isnatla ulaşan muttasıl/merfu rivayetleri değil, sahabî ve tabiî kavillerini, hatta aynı metnin değişik isnatlarını  dahi   “hadis”  olarak isimlendiriyordu. Nitekim İslamoğlu bu konuda şöyle diyor:

2) Rivayetlerin isnad zinciri: Bir tek anlamın taşındığı her rivayet zinciri, ayrı bir “hadis” kabul edilmiştir. Aynı anlam, beş, on, yirmi, hatta elli ayrı zincir tarafından nakledilmiştir. Mesela âşûrâ hadisi rastladığım tipik bir örnektir. Buhari dahi, formları farklı da olsa hepsi de aynı anlamı taşıyan bu hadisin birçok versiyonunu nakletmiştir. Bu durumu, hadisçilerin “rivayete” karşı zaafları körüklemiştir. Muhaddis Abdurrahman b. Mehdi mest üzerine meshetme hakkındaki hepsi de aynı kişiye (Muğire) varıp dayanan on üç ayrı zinciri kastederek “Bana göre 13 hadisi vardır” demiştir.” (Üç Muhammed, 197)

     Durum bizzat kendisi tarafından bu şekilde ortaya konduktan sonra İslamoğlu’nun, nasıl bir   mantık   işleterek  aşağıdaki   sözleri  söylediğine  şaşırmamak  elde  değil:

    “İşte hadisçilerin peygamber tasavvuru adını verdiğimiz tavır budur: Hep konuşan bir peygamber. Görevi sanki sürekli konuşmak olan, hemen her meselede bir şey söyleyen, hakkında konuşmadığı konu hemen hemen hiç olmayan, durduk yerde münasebet gözetmeden söz söyleyen bir peygamber tasavvuru. Gerçekten garip bir tasavvur. Peygambere isnat edilen “hadis” sayısının binlerden milyonlara çıkışını ancak bu nedenle açıklayabiliriz. Yukarıdaki iki nedenin de arkasında yer alan daha derin neden, hadisçilerin hep konuşan peygamber tasavvurundan başka bir şey değildir...” (Üç Muhammed, 197-8)

     Hadis  imamlarının, bir metnin farklı tariklerini mümkün olduğunca bir araya getirmek için sarf ettiği gayreti “zaaf” olarak niteleyen, “hadis”ten   kastın ne olduğunu bizzat kendisi   gayet   güzel  açıklanmışken, sonra   dönüp  bunu bir “problem” olarak takdim eden  bu ifadeleri, “anlama problemi”nin şaheser bir örneği saymazsak İslamoğlu’na haksızlık  olur!

6. es-Süyûtî, el-Hasâisu’l-Kübrâ’da (II, 464) İbn Mâce’den naklen, Hz. Peygamber (s.a.v)’in oğlu İbrahim ile ilgili –senedinde mecruh bir ravi bulunan– bir rivayete yer vermiştir. İslamoğlu  bu  rivayet   üzerinde  dururken el-Aclûnî’den naklen ulemanın bu hadis  hakkındaki değerlendirmelerini aktarmış: “Üç sahabeden rivayet edilmiş olması gerçekten  şaşkınlık  vericidir”  diyen  İbn  Abdi’l-Berr biraz da çekinerek şöyle söyler: “Bu nedir, ben de akıl erdiremedim?   Nuh   aleyhisselamın oğlu da peygamber  değildi. Oysaki, eğer peygamberden her doğan peygamber olsaydı Nuh’un  oğlu da  peygamber  olurdu!”  (Üç Muhammed, 97)

    Oysa Keşfu’l-Hafâ sahibi (II, 204) İbn Abdilberr’in, “Bunun ne olduğunu bilmiyorum. Nuh (a.s)’ın da  peygamber  olmayan  çocuğu  vardı...” (el-Aclûnî, –İbn Hacer’e tabi olarak– İbn Abdilberr’in bu konudaki sözünü tam aktarmamıştır. Bununla birlikte aktardığı   kısmın   maksadı   yansıttığı söylenebilir. Sözün tamamı için bkz. el-İstî’âb, I, 60) şeklindeki ifadesini aktardıktan ve “Fakat hafız İbn Hacer şöyle demiştir” dedikten   sonra İbn Hacer el-Askalânî’nin bu itiraza karşılık şöyle dediğini nakleder: “(...) Bu tavır şaşırtıcıdır. Oysa (Hz. Peygamber (s.a.v)’in oğlu İbrahim hakkındaki görüş) Sahabe’den  üç   kişiden   gelmiştir...”

     Kısacası İslamoğlu’nun burada iki hatası göze çarpıyor:

1) Konunun üç sahabîden geldiğini söyleyen İbn Hacer olmasına rağmen, bu sözü İbn Abdilberr’e  ait  göstermesi.

2) Yukarıda benim, “Bu tavır şaşırtıcıdır. Oysa (Hz. Peygamber (s.a.v)’in oğlu İbrahim hakkındaki görüş) Sahabe’den üç kişiden gelmiştir...” şeklinde çevirdiğim cümleyi hatalı olarak “Üç sahabeden rivayet edilmiş olması gerçekten şaşkınlık vericidir” tarzında çevirmiş olması.

    7. Deccal olduğu sanılan ve Hadis kitaplarında geniş yer bulan İbn Sayyâd ile ilgili rivayetlerin mecmuu bir arada ele alındığında, adı geçen kişinin Deccal olup olmadığının netleştirilmesi için Hz. Peygamber (s.a.v) tarafından küçük bir deneme yapıldığı kolayca anlaşılmaktadır. Bu deneme esnasında –henüz büluğ çağına ulaşmamış olan– İbn Sayyâd’ın Efendimiz (s.a.v)’e verdiği cevaplar ve Efendimiz (s.a.v)’in bu cevaplara tepkisi üzerine, orada  bulunan  Hz. Ömer (r.a),  İbn  Sayyâd’ı   öldürmek   için izin istemiş, ancak Efendimiz (s.a.v), –bu olayı nakleden el-Buhârî ve Müslim’in, kıssanın  sonunda  zikrettiği– şu  cevabı   vermiştir:  “İn  yekunhu  felen tusallata aleyhi; ve in lem yekunhu felâ hayre leke fî katlihî.”

       İslamoğlu bu konuda şöyle diyor: “Hadiste “Deccal” hiç geçmemesine rağmen, başta Müslim olmak üzere hadis musannifleri bu hadisi kıyamet alâmetleri ve Deccalle   ilgili haberler arasında nakletmişlerdir. Yahudiler arasında popüler bir konu   olan   Deccal   konusu,   Medine’deki mü’minlerin de gündeminde ön sıralarda yer almış, yoruma müsait her haber Deccalle ister istemez ilişkilendirilmiştir.   Bu ilişkilendirmeyi,   haberin sonunda yer alan “İn yekunhu felen tusallata aleyhi; ve in lem yekunhu felâ hayre leke fî katlihî” ibaresindeki belirsizlik   cesaretlendirmiştir.   Bizce burada Deccal’e açıkça delâlet eden bir anlam yoktur. Bu cümle, tekin olmadığı, gaipten haber verdiği iddia edilen bu Yahudi çocuğunun   ruh hâlinin peygamber tarafından güzel bir tahlilidir ve muhtemel açılımı şöyledir: “Eğer o kendinde olarak konuşuyorsa, o bir çocuktur; aleyhinde hüküm verilmez; çünkü çocuk olduğu için cezaî ehliyeti yoktur. Yok, kendinden geçmiş, hallisünasyon ve sanrı gören biriyse, ona dokunmak yararsızdır, bu durumda da   sonuç  aynıdır,   kimseye   bir   yararı   olmaz.” (Üç Muhammed, 31; dpnt. 17)

    9. “Şifa sahibi Hz. Peygamber’in beşerliği konusunu ele alırken hayli ikirciklidir: “Onun özellikleri meleklerin özelliklerine benzemekte, değişimden berî bulunmaktadır.” (...) Bu kez içi rahat etmez ve der ki:  “Her ne kadar bir bedenleri ve görünür varlıkları var idiyse de, meleklerin özellikleriyle donanmışlardır. (...)” (Üç Muhammed, 78)

     “Nebi   ve resuller (hepsine selam olsun), Allah Teala ile mahlukatı arasındaki vasıtalardır. O’nun emir ve nehiylerini, va’d ve vaidini mahlukata tebliğ eder; Allah Teala’nın emir, yaratma, celal, saltanat, ceberut ve melekûtuyla ilgili olarak mahlukatın bilmediği şeyleri kendilerine öğretirler. Nebi ve resullerin dış varlıkları, beden ve bünyeleri, beşer özellikleriyle muttasıftır; beşere musallat olan (bedenî) arızalar, hastalıklar, ölüm, fena bulma ve (diğer) insanî özellikler onlar için de söz konusudur. Ruhları ve iç dünyaları ise, beşer özelliklerinden daha yücesiyle muttasıf olup, Mele-i A’la ile irtibatlıdır; meleklerin özelliklerine benzer, değişim ve (manevi) afetlerden salimdir. Onların iç dünyalarına ve ruhlarına, beşerî acziyet ve insanî zaafiyet genellikle arız olmaz. Zira onların iç dünyaları da dış varlıkları gibi sırf beşerî özeliklerden ibaret olsaydı, meleklerden (vahiy) almaya, onları görmeye, onlarla konuşmaya ve bir araya gelmeye, tıpkı diğer insanlar gibi güç yetiremezlerdi. (Buna mukabil) eğer onların bedenleri ve dış varlıkları meleklerin özellikleriyle ve beşer evsafına aykırı hususiyetlerle donanmış olsaydı, beşer cinsi ve kendilerine elçi olarak gönderildikleri varlıklar, onlarla bir araya gelmeye takat yetiremezdi...” (eş-Şifâ, II, 95-6)

     Bu ifadelerin neresinde “ikircikli” bir  durum   olduğunu   ben  tesbit edemedim. Bilmem  siz  ne  dersiniz...

    10. İbn Hazm’ın el-Fasl’ından bir alıntı: “Muhammediyye adıyla tanınan bu fırka mensupları ‘Muhammed aleyhisselam, Allah’ın ta kendisidir’ iddiasındadırlar. Allah’ın şanı onların küfründen beri ve yücedir. El-Behneki ve Feyyad b. Ali onlardandır. Bu ikincisinin, bu manada el-Kıstas diye adlandırdığı bir de kitabı vardır. Ünlü kâtip Eyyuh da onlardandır. Yöneticiliği döneminde İshak b. Kindac’a kâtiplik yapmıştır...” (Üç Muhammed, 25)

    İbn Hazm’ın adı geçen eserindeki bir baskı hatası, İslamoğlu’nun, Hz. Peygamber (s.a.v)’in (haşa) ilahlığını iddia edenlere “Eyyûh” adında bir taraftar daha kazandırmasına müncer olmuş. Oysa aslında böyle bir kişi yok. Zira İbn Hazm’ın yukarıdaki ibaresinde “Ebûh” (onun babası) olması gereken kelime (bkz. İbn Hacer, Lisânu’l-Mîzân, I, 372), bir nokta fazlasıyla “Eyûh”a dönüşmüş.  İslamoğlu’nun buraya bir “y” daha ilavesiyle de “Eyyûh”  ortaya  çıkmış.   Dolayısıyla İbn Hazm’ın ifadesinin doğru çevirisi şöyle olmalı: “(el-Feyyâd’ın) babası, İshâk b. Kindâc’ın idareciliği döneminde görev yapmış olan meşhur kâtiptir...” el-Fasl’ın muhakkiki, İbn Hazm’ın zikrettiği   bir beytin, el-Feyyâd’ın babası Ali b. Muhammed b. el-Feyyâd’a   hitaben   yazıldığını  da   dipnotta   tasrih   etmiş  ama...

    Yukarıda İslamoğlu’nun, el-Buhârî ve Müslim’den naklettiği İbn Sayyâd kıssasının sonunda geçen “İn yekunhu felen tusallata aleyhi; ve in lem yekunhu felâ hayre leke fî katlihî” ibaresinin geniş açılımını, ilgili dipnotta nasıl verdiğini görmüştük. Metin kısmında verdiği tercüme ise şöyle: “Eğer o (kendisinde) ise onun aleyhinde hüküm verilmez, eğer o (kendisinde)  değilse   onu öldürmek senin iyiliğine olmaz.” (Üç Muhammed, 31)

   Ancak bu çeviride İslamoğlu’nun “atladığı” ve metinle tetabuk etmeyen birkaç “küçük” ayrıntı var:

1) “İn yekunhu felen tusallata aleyhi” cümlesinde geçen “len tusallata” ifadesindeki “len” edatı “gelecek zamanda tekitli olumsuzluk” ifade eder. Dolayısıyla İslamoğlu’nun yaklaşımına göre çeviri, “onun aleyhinde asla hüküm verilmeyecek” tarzında olmalıdır. “Len” edatının “serbest” bir çeviride geniş zaman anlamı verdiğini kabul etsek bile sorun burada bitmiyor:

2) “Sallata” ettirgen fiilinin “tusallitu” formu, “len” edatıyla birlikte (“len tusallata”) tek başına iki şekilde anlaşılabilir: A) Müzekker (eril) muhatap için “Sen ona asla muktedir kılınmayacaksın.” B) Müennes (dişil) üçüncü şahıs için “O (kadın) ona asla muktedir kılınmayacak.”

   Burada doğru çeviri şöyle olmalıdır: “Eğer o (Deccal) ise, sen ona asla muktedir kılınmayacaksın. Şayet o (Deccal) değilse, onu öldürmekte senin için bir hayır yoktur.” Burada parantez içinde zikrettiğim “Deccal” kelimesi, İbn Sayyâd ile ilgili rivayetlerin mecmuunun bir arada değerlendirilmesi sonucu, onun Deccal olup olmadığı konusunda ilk anda Efendimiz (s.a.v) de dahil herkeste mevcut olduğu görülen tevakkufa dayanıyor.

    Oysa Efendimiz (s.a.v)’in Hz. Ömer (r.a)’e hitabındaki “olumsuz gelecek zaman” kipinde, Deccal’i öldürecek kişinin Hz. İsa (a.s) olduğu konusundaki Nebevî bilgi ve habere gönderme vardır. Bu gerçek ve İbn Sayyâd’la ilgili rivayetlerin ortak anlamı göz ardı edildiğinde, metnin ne dediğini anlamaya çalışmak yerine “metne anlam sipariş etmek” kaçınılmaz oluyor...

    8. Aynı kitabın 31. sayfasında başlayıp 32. sayfada devam eden 18 numaralı dipnotta İslamoğlu, İbn Haldun’dan şöyle bir ifade naklediyor: “Bunlardan çoğu, halkın bildiği sıradan bilgilerden fazlasını bilmiyorlardı ve Arabistan Yahudilerinin çoğu da Yahudileşmiş Himyerlilerdi. Müslüman olduklarında, şeriat hükümlerine taalluk eden hususlarda, mevcut anlayışları üzere kaldılar.”

    Oysa İbn Haldun (Mukaddime, 439), yukarıda siyah puntoyla verdiğim çevirideki durumu şöyle anlatıyor: “Mimmâ lâ ta’alluka lehû bi’l-ahkâmi’ş-Şer’iyye”, yani “Şer’î hükümlere taalluk etmeyen hususlarda...”

   11. Kadı Iyâd’ın eş-Şifâ’sına yazdığı haşiyede (“zeyl” değil) eş-Şumunnî’nin, “Zekera Muhtâr b. Mahmûd el-Hanefî şârihu’l-Kudûrî ve musannıfu’l-Kunye fî risâletihi’n-Nâsıriyye...” diye başlayıp devam eden cümlesine İslamoğlu şöyle gönderme yapmış: “Ünlü Kuduri’nin şarihi ve el-Kabiyye fi Risaleti’n-Nasıriyye yazarı Muhtar b. Mahmud el-Hanefî...” (Üç Muhammed, 73)

      İslamoğlu’nun   bu   kısa  cümlede yaptığı iki hatadan biri, kullandığı eş-Şifâ nüshasındaki bir baskı hatasından kaynaklanıyor. Kaybolmaya yüz tutan “rical bilgisi”nin yerini alması beklenen “aşinalığın” bile İslamoğlu’nun semtinden uzak kalması, (tıpkı “Mahled”e  “Muhalled”,  “Ğunder”e   “Ğander”, “Sağânî”ye “San’ani” demesine yol açması gibi) Muhtâr b. Mahmûd el-Ğazmînî’nin, el-Kabiyye diye bir eserinin olup olmadığını tahkike ihtiyaç hissettirmemiş olabilir ve bu bir ölçüde anlayışla karşılanabilir. Ama Üç Muhammed’e vücut veren argümentasyonun sacayaklarından “eş-Şifâ tenkidi”ni şekillendirirken bu eserin matbu ve mütedavel olan iki şerhinden müstağni hareket etmesi, sadece el-Kabiyye dediği eserin aslında el-Kunye olduğunu fark etmemesine değil, Kadı Iyâd’ı –daha önce geçtiği ve ileride de geleceği gibi– birçok noktada yanlış anlamasına/takdim etmesine müncer oluyorsa bunu mazur görmek zorlaşır.

    Uzatmayalım, doğru çeviri şöyle olacak: “Kudûrî şarihi ve el-Kunye adlı eserin yazarı Muhtâr b. Mahmûd el-Hanefî, er-Risâletu’n-Nâsıriyye’sinde...”

    12. Yine eş-Şifâ’dan bir nakil: “(...) Bu Şafiî’nin ashabından bazılarının da görüşüdür. Şamil’inde Ebu Nasr es-Sabbağ’dan da bu görüş nakledildi. Aynı görüş, Malikî İmam Ebu Bekir b. Sabık’ın hem el-Bedi’ fi Fürui’l-Malikiyye hem de Tahric adlı eserlerinden naklen aktarıldı. Zaten onlardan da Şafiîlerin füruatında vardığı sonuç dışında bir görüş sadır olmadı.” (Üç Muhammed, 94)

    Yer tutmaması için orijinal okunuşunu veremeyeceğim bu pasajda ve öncesinde Kadı Iyâd, Hz. Peygamber (s.a.v)’in küçük ve büyük abdestinin temiz olup olmadığı konusunu ele alıyor ve bu meseledeki ihtilafı zikrediyor. Bu bağlamda doğru çeviri şöyle olacak: “Bu (Hz. Peygamber (s.a.v)’in küçük ve büyük abdestinin temiz olduğu), eş-Şâfi’î’nin ashabından bazılarının da görüşüdür. Bunu İmam Ebû Nasr b. es-Sabbâğ, eş-Şâmil isimli eserinde zikretmiştir. Bu konudaki iki (zıt) görüşü, Ebû Bekr b. Sâbık el-Mâlikî, Mâlikî mezhebinin fer’î meseleleri ile bu mezhebin alimlerinin görüş belirtmediği hususların, Şafiî ulemanın fer’î meseleleri belirleme tarzıyla tahricine yer verdiği el-Bedî’ isimli eserinde nakletmiştir.”

    13. Hz. Peygamber (s.a.v)’in, oğlu İbrahim’in cenaze namazını kıl(dır)madığını bildiren bir rivayetle ilgili olarak ez-Zerkeşî’nin el-Aclûnî tarafından (Keşfu’l-Hafâ, II, 204) nakledilen bir ifadesini şöyle çevirmiş: “Babasının faziletinden dolayı namazını kıldırmamış olabileceği gibi şehitlerin faziletine erdiği için de kıldırmamış olabilir...” (Üç Muhammed, 97)

    Doğru çeviri şöyle olacak: “Tıpkı şehitlerin, şehitlik fazileti sebebiyle cenaze namazlarının kılınmasından müstağni oldukları gibi İbrahim de, babasının fazileti dolayısıyla cenaze namazının kılınmasından müstağnidir…”

   14. Hz. Peygamber (s.a.v)’in Miraç’ta Rabbini görüp görmediği konusundaki ihtilaf malum. İslamoğlu bu konuda Kadı Iyâd’ın tavrını şöyle veriyor: “Yazarımız, görme olayını böylesine sınırsız ve serbest bir yaklaşımla tartışıp kendi tezini yukarıda örneğini verdiğimiz rivayetler yardımıyla galip ilân ettikten sonra, tartışmayı görüşme platformuna taşıyor. Yani Hz. Peygamber’in Rabbini baş gözüyle gördüğü tezi yazarımıza göre isbatlanmış bir tezdir...” (Üç Muhammed, 118)

    Acaba Kadı Iyâd gerçekten bu kanaatte midir? Birlikte okuyalım:

   “(Allah Teala’nın) görülebilmesinin cevazı konusunda şüphe yoktur. Zira ayetlerde Allah Teala’nın görülemeyeceği konusunda nass (açık ifadeli delil) mevcut değildir. Hz. Peygamber için Allah Teala’yı görmüş olmanın gerekliliğine ve O’nun Allah Teala’yı gözleriyle gördüğünün söylenmesine gelince, bu konuda da kesin ve açık bir delil yoktur. Zira bu görüşün dayanağı, en-Necm suresinin iki ayetidir ve (fakat) bu iki ayetin delaleti konusunda ihtilaf bulunduğu nakledilmiştir. Bu iki ayetin her iki görüşe de delalet ettiğini söylemek   mümkündür. Bu konuda (Hz. Peygamber (s.a.v)’in Rabbini gördüğü konusunda) Hz. Peygamber (s.a.v)’den nakledilmiş kesin ve mütevatir bir rivayet de yoktur. (Hz. Peygamber (s.a.v)’in   Rabbi’ni gördüğünü anlatan) İbn Abbâs (r.a) hadisi, İbn Abbâs’ın kanaatini haber vermektedir; İbn Abbâs bu hadisi Hz. Peygamber (s.a.v)’e dayandırmamıştır  ki,   onun gereğiyle amel etmek vacip olsun! İlgili ayetin tefsiri sadedindeki Ebû Zerr rivayeti de böyledir. (Konuyla ilgili) Mu’âz hadisi ise te’vile ihtimallidir, ayrıca   hem isnad, hem de metin yönünden muzdarib (çelişkili)dir. Ebû Zerr’den   gelen bir diğer rivayet de ihtilaflı, te’vile ihtimalli ve problemlidir. Zira bu rivayetin  bir   varyantı   “Nûrun ennâ erâhu”   şeklinde   rivayet edilmişken, bazı hocalarımız bu cümlenin “Nûrâniyyun erâhu” tarzında da rivayet edildiğini nakletmiştir. (İslamoğlu   bu   ifadeyi,  Kadı Iyâd’ın bu ikinci rivayet şeklini benimsediği izlenimini verecek   tarzda   naklettikten   sonra   bu yazının başında yer verdiğim yoruma geçiyor. Oysa   görüldüğü   gibi  Kadı Iyâd bu varyantı, Hz. Peygamber (s.a.v)’in Rabb’ini gördüğünü  anlatan  rivayetlerin problemleri   meyanında  gündeme   getirmiştir.) Yine Ebû Zerr’in  başka   bir  hadisinde “O’na (Rabb’ini görüp görmediğini) sordum, “Bir nur gördüm”  dedi”   ifadesi  bulunmaktadır.

   “Hz. Peygamber (s.a.v)’in Rabb’ini gördüğü kanaatinin sıhhati için bu rivayetlerden hiçbiriyle   ihticac   mümkün değildir. Her ne kadar “Bir nur gördüm” rivayeti sahih ise de, bu  rivayette  Hz. Peygamber (s.a.v) Allah Teala’yı   görmediğini, ancak kendisini perdeleyip Allah  Teala’yı   görmesine  engel   olan bir nur gördüğünü haber vermektedir. Hz. Peygamber (s.a.v)’in   “Nûrun   ennâ  erâhu”, yani “Gözü  örtüp kaplayan nur perdesine rağmen O’nu   nasıl   görebilirim?”   sözü de bu anlama göndermedir. “O’nun örtüsü nurdur” ve “O’nu  gözümle görmedim, ancak iki kere kalbimle gördüm dedi ve “sonra yaklaştı   ve   sarktı”   ayetini okudu” rivayetleri de böyledir.

   “Allah, gözdeki   idraki   kalpte   veya   nasıl dilerse   öyle   yaratmaya   kadirdir, O’ndan başka   ilah yoktur. Eğer bu konuda açık bir hadis varit ise ona inanılır; onun bildirdiği anlama   dönmek gerekir. Zira Allah Teala’nın görülmesi muhal değildir, bunun söylenmesine   engel   kesin   bir   delil  de  yoktur.”

    Bu ifadelerden “isbatlanmış bir tez” çıkarmak için ya “özel bir husumet” veya “özel bir kabiliyet” gerektiği ortada.

     15. “Hz. Cebraille ilgili olduğu tüm hâl karineleriyle sabit olan Necm Suresi’ndeki “yaklaştı ve eğildi” ayeti, bağlamından koparılarak anlam dönüşümüne tâbi tutulur. Oysaki “yaklaşma” ve “eğilme”, naklen de aklen de Allah’a, lafzi anlamında atfedilemez. Olsa olsa mecazen atfedilebilir. Fakat, müellifi ikna etmemektedir bütün bunlar. O Cebrail’in kastedildiği ayetleri Allah’a atfetmenin ille de bir yolunu bulmak için çırpınır. Bu, “hukuku’l-Mustafa” gereğidir. Bu tezin “hukukullaha” aykırı olup olmadığı âdeta konu haricidir.” (Üç Muhammed, 118) (Vurgular İslamoğlu’na ait.)

    Bir önceki yazıda olduğu gibi burada da İslamoğlu’nun yansıttığı hava şu: Kadı Iyâd, Yüce Allah’ın Miraç’ta Hz. Peygamber (s.a.v)’e mekânsal olarak yaklaştığı kanaatini bir “önkabul” olarak benimsemiş ve ardından bu kanaati delillendirme/ispatlama yoluna gitmiştir. Oysa bir önceki yazıda Kadı Iyâd’ın tavrının (rü’yet bağlamında) “önce kanaat, sonra delil” şeklinde takdim edilmesinin mümkün olmadığını gördük. Burada da aynı durum mevcut.

    53/en-Necm suresinin ilgili ayeti üzerinde dururken Kadı Iyâd önce, müfessirlerin çoğunluğunun, bu iki kelimenin anlattığı fiillerin Hz. Peygamber (s.a.v) ile Cebrail (a.s)’e veya   sadece birisine ait olduğu yahut da “dünüvv” ve “tedellî”nin (o ikisinden birinin) Sidre-i Münteha’ya doğru yaptığı fiiller olduğu görüşünü benimsediklerini zikreder. (Bu görüşün müfessirlerin çoğunluğuna ait olduğunun vurgulandığına ve muhtelif görüşler arasında ilk sırada verildiğine dikkat edilmelidir.) Ardından bu fiillerin mekânsal bir muhtevada Hz. Peygamber (s.a.v)’den Allah Teala’ya doğru veya Allah Teala’dan Efendimiz (s.a.v)’e doğru   sadır  olduğunu anlatan nakilleri verir ve Ca’fer b. Muhammed’in   (Ca’fer-i Sadık), “Allah Teala O’nu kendisine yaklaştırdı” dediğini, peşinden de “dünüvv” fiilinin Allah Teala hakkında keyfiyetsiz olarak düşünülmesi gerektiğini   söylediğini   belirtir.

    Bunu müteakiben, “dünüvv” ve “tedelli”nin Allah Teala ile Efendimiz (s.a.v) arasında cereyan eden fiilleri anlattığını söyleyenlerin bu görüşünün nasıl anlaşılması gerektiği sadedinde şöyle der: “Bil ki burada “dünüvv” (yaklaşma) ve “kurb” (yakınlık)ın Allah Teala’dan veya O’na doğru (Efendimiz’den) sadır olan bir fiil olarak bu şekilde izafesi, mekansal veya doğrultusal bir yakınlık anlamında değildir. Aksine durum, Ca’fer b. Muhammed es-Sâdık’tan naklen zikrettiğimiz gibidir; buradaki “dünüvv” keyfiyetsizdir.” Ardından bu fiilin Allah Teala ile Hz. Peygamber (s.a.v) arasında vaki olan bir durumu anlattığının söylenmesi halinde mecazi bir ifade olarak nasıl anlaşılması gerektiğini belirtir. Hatta “kaabe kavseyn” ifadesini da aynı tarzda (mecaz anlamıyla) izah eder.

     Bu durumda Kadı Iyâd’ın, “Cebrail’in kastedildiği ayetleri Allah’a atfetmenin ille de bir yolunu bulmak için çırpın”makla itham edilmesi tam bir “çarpıtma” örneğidir.

   Burada, “Kadı Iyâd, bu ve benzeri konularda makul ve makbul görüşü vermekle yetinmesi gerekirken, her türlü görüşü zikrettiği için hatalıdır” denebilir. Ancak bu tarz bir tariz, eş-Şifâ müellifinin, daha giriş kısmında bu eserin sistematiği konusunda verdiği ipucunu göz ardı ettiği için kusurludur. Müellif bu eserini, ısrarlı bir talep üzerine kaleme aldığını ve talep sahibinin, ele alınacak hususlarda öncekilerden gelen nakilleri de toplamasını istediğini açıkça belirtmiştir. O da, konusunda yetkin bir ilim adamı olarak büyük bir özgüven ve dirayetle bu talebi yerine getirmiştir. Dolayısıyla Kadı Iyâd’ın, bu eserinde ele aldığı konularda yer verdiği her görüşü olduğu gibi benimsediği sonucunu çıkarmak hem büyük bir yanılgı hem de haksızlık olur.

    Mustafa İslamoğlu’nun Üç Muhammed adlı çalışması ile ilgili olarak bu köşede zikrettiğim hususlar, mezkûr kitapta göze çarpan anlama problemlerinin sadece bir kısmını oluşturuyor. Dile getirdiğim hususların maksadın husulüne kâfi olduğu düşüncesiyle bu konuyu   burada   noktalıyorum.

     “Anlama problemi” nitelemesiyle burada –bana ayrılan bu sütunun kısıtlı çerçevesi sebebiyle– on yazı halinde gündeme getirdiğim hususları şöylece 4 grupta toplamak mümkün:

    1. Tahkik   eksikliğine dayanan yanlışlar. Geçen yazılarda bu konuyla ilgili –İslamoğlu’nun   kullandığı   nüshalardaki   baskı   hatalarından kaynaklanan– 2 örnek gördük: el-Kunye’nin el-Kabiyye ve Ebûh’un Eyyûh okunması. Hz. Peygamber (s.a.v)’in büyük  abdestini   yerin   yutmasıyla   ilgili rivayetin –uydurma hadisleri toplayanlar da dahil– hiçbir kaynakta  yer almadığını söylemesi de (Üç Muhammed, 93) burada zikredilmeli.  (Bu rivayeti nakledenler için  es-Süyûtî’nin   Menâhilu’s-Safâ’sına  bakılabilir.)

     2. Kasdın  yanlış  anlaşıldığı  yerler. İbnu’l-Mübârek, İbn Teymiyye, el-Heysemî, ez-Zerkeşî, el-Aclûnî...den   aktarılan ifadelerdeki çeviri hataları ile hadislerin miktarı hakkındaki   yorum  vb.

     3. Müellifin   tavrının  çarpıtıldığı yerler. Kadı Iyâd’ın, Hz. Peygamber (s.a.v)’in beşerliği, büyük ve küçük abdestinin hükmü, “rü’yet”, “dünüvv”... gibi   konulardaki tavrının   yanlış  aktarılması vb.

      4. Kaynaklara   vukufiyet   azlığından doğan hatalar. Mecmau’z-Zevâid’in “rivayet adına eline geçen her şeyi içine alan” bir eser olarak nitelendirilmesi, el-Buhârî’nin, Sahîh’ine   almadığı   rivayetleri sahih kabul etmediğinin (Üç Muhammed, 92) söylenmesi vb.

      Bu yazılardan maksadımın bir “Üç Muhammed tanıtım ve eleştirisi” olmadığını baştan belirtmiş ve böyle bir ameliyenin teknik olarak bu köşede gerçekleştirilmesinin mümkün  ve doğru olmadığını söylemiştim. Dolayısıyla yazdıklarımın bu çerçeveyi aşacak bir alana taşınarak değerlendirilmesi –en azından benim maksadımla örtüşmeyeceği için– yanlış olur. Bu sebeple on yazı boyunca gündeme getirdiğim hususlarla ilgili olarak Üç Muhammed’in  tamamını  ilzam   edici  genellemeler yapmaktan kaçınmaya gösterdiğim özen   dikkatli   okuyucuların   gözünden   kaçmamıştır.

    “Yazmak”,  düşüncenin kalıcılaştırılmasını temin eden en önemli unsur olmakla, yazan için son derece önemli bir riski de beraberinde taşır. Eğer yazdıklarınız meyanında şu veya bu şekilde birtakım yanlışları da kalıcılaştırmışsanız, daha sonra yapacağınız düzeltmenin, o yanlışın doğurduğu sonuçları tamamen ortadan kaldıracağından hiçbir zaman emin olamazsınız.   Bu,   konuyla   ilgili   istisnasız   herkesin,   hepimizin  ortak  problemidir.

    Bu “hatırlatmalar”a  vereceği   tepkinin   tarz   ve   tonu,  hatta tepki verip vermeyeceğinin   kararı   tabii ki   İslamoğlu’nun belirlemesindedir. Baştan da söylediğim gibi  ben  sadece  ilmî   ve  vicdanî bir sorumluluğun gereğini yerine getirmeye çalıştım. Ötesi   İslamoğlu’nun   sorumluluk   anlayışına   kalıyor...